قراءات ودراسات

الجزء الأول من كتاب الدين في حدود العقل لكانط

ترجمة د زهير الخويلدي

تمهيد: يعرف إمانويل كانط الدين بأنه “الاعتراف بالوصايا الإلهية”. لذا فإن الحجة الأخلاقية ليست مجرد تخمينات، بل لها توجه عملي. بدلاً من ذلك، فإن الحجة الأخلاقية تتعامل مع الله على أنه فكرة تنظيمية. … الأخلاق تقود كانط إلى الله والدين. في فلسفة كانط، يحتل الدين مكانة لا تقل أهمية عن غيرها. يمكن للمرء أن يجد العديد من الأسباب لهذا الجهل. ربما يرجع السبب الرئيسي إلى رد فعل الفكر الحديث على الدين: إما أن هذا الفكر غير ديني، ولا يهتم إلا بالجوانب النفسية أو الاجتماعية للدين؛ أو أنه ديني، لكنه بعد ذلك يميل إلى حماية الحقيقة الدينية من جميع التحقيقات الفلسفية. في كلتا الحالتين، من المسلم به أن الدين، وتحديداً الدين المسيحي، لا يمكن أن يظل على حاله بالانصياع لمتطلبات الفلسفة، بالدخول “في حدود العقل البسيط”. ومع ذلك، لتجاهل فكر كانط الديني بهذه الطريقة، ألا يجب الامتناع عن الإجابة على الأسئلة التي يطرحها علينا؟
تم تحديد جوهر أفكار كانط حول الدين في عمل نُشر عام 1793 بعنوان الدين ضمن حدود العقل. ويمكننا إبداء ملاحظتين في هذا الصدد: واحدة حول موضوع العنوان، والأخرى بالنسبة لموعد النشر، فيما يتعلق بالعنوان أولاً أود أن ألفت انتباهكم إلى هذا العنوان: الدين في حدود العقل يمكن أن يكون مفاجئًا، بل ومثيرًا. كيف تريد حقًا إسناد الدين إلى الإقامة في ظل اختصاص العقل الوحيد عندما يتعارض كل شيء معه. وحيث يتطلب العقل البراهين والحجج، فإن الدين يبني على حقائق الإيمان التي لا تُظهَر بل تُنزل. فالمعتقد، أي التصاق بلا سبب، حميميًا وشخصيًا، يُفرض بدلاً من العقل الذي يعتبر عاجزًا، وحتى منحرفًا. تقول “عقيدة عبثية” المبدأ اللاتيني المنسوب إلى ترتليان “أنا أؤمن لأنه سخيف”، وبالتالي يؤكد ما يمكن أن يكون غير عقلاني عمدًا في الموقف الديني. ألم يقل “لوثر” أن العقل هو “عاهرة الشيطان؟” فكيف إذن نريد أن نضع الدين في حدود العقل البسيط دون تشويهه؟ من الواضح أن هذا سؤال جوهري يجب أن نتطرق إليه، ملاحظتي الثانية تتعلق بتاريخ نشر هذا العمل: 1793، والذي يضعه في االقرن الثامن عشر، عصر التنوير، الذي يرثه كانط إلى حد كبير؛ وبشكل أدق في عام 1793 خلال الثورة الفرنسية التي نعرف أن كانط كان مراقبًا يقظًا لها. وهذا يعني قبل كل شيء أن هذا المنشور متأخر نسبيًا في حياة كانط المولود عام 1724، وتوفي عام 1804. ومن الواضح أنه لاحق للأعمال التي تعتبر رئيسية: نقد العقل المحض (1781)، نقد العقل العملي (1784) ونقد ملكة الحكم (1790). ومع ذلك، فإن مسألة الدين ليست ملحقًا ثانويًا في عمل كانط، كما هو الحال في عدد من المنشورات من نفس الفترة الحجم بعد وضع أسس الفلسفة المتعالية في الأعمال النقدية، يهتم بمواجهة هذه المبادئ الأساسية مع الحياة الملموسة للإنسان، ولا سيما مع متطلبات الحياة في المجتمع. في الدين ضمن حدود العقل، يتعلق الأمر برؤية ما سيحدث لمبدأ استقلالية الذات الأخلاقية عندما يواجه مشاكل في العمل في المجتمع، وبشكل أدق ما يجب أن يكون الإيمان بالله والكنيسة لتطوير وعدم إعاقة هذه الاستقلالية. بعبارة أخرى، لا يمكن لمسألة الدين الاستغناء عن دراسة، وحتى تلخيص، للخطوط الرئيسية للنسق الفلسفي الكانطي. فماهي خصائص المقاربة النقدية للدين في الفلسفة العقلانية المتعالية عند كانط؟
الترجمة:
مقدمة
نحن نعلم التأثير الكبير لنقد العقل المحض على فلسفة القرن التاسع عشر. لكن يجب علينا أيضًا أن ندرك أنه في كثير من الأحيان، كان هذا الكتاب، كما يمكن للمرء أن يقول، الكتاب الوحيد الذي نقبله من كانط، وحتى بطريقة مجزأة. توقف المرء عند الديالكتيك واعتقد أنه يرى فيه أن المؤلف قد حدد لنفسه الهدف الوحيد لهدم كل الميتافيزيقا؛ استقر آخر، على العكس من ذلك، في الجماليات، حيث كان يعتقد أنه يجد نظامًا ميتافيزيقيًا، مثالية متعالية؛ ورأى آخر، متمسكًا بالتحليل، في هذا الكتاب مجرد نظرية خبرية. وجميع أولئك الذين تركوا الجزء الأكثر أهمية من هذا العمل الكبير جانبًا، لم يدركوا أن هذا النقد، بالنسبة لكانط نفسه، هو “تمرين أولي [1]” ، تمهيد [2] “لنظام العقل المحض وأنه يقترح ببساطة” تنقية وتقوية التربة ، من أجل رفع صرح الأخلاق المهيب [3] “. لذلك لم يتمكنوا من فهم العلاقة بين نقد العقل المحض ونقد العقل العملي. لقد رأوا فيما بينهما، على العكس من ذلك، معارضة راديكالية، تناقضًا واضحًا، وأدانوا عدم منطقية الفيلسوف الذي، بعد أن هدم، من خلال العقل التأملي، صرح الدوغمائية بالكامل، ادعى الآن إعادة بنائها، بمزيد من الصلابة، بفضل العقل العملي. كما لو كان عقل كانط قابلاً للتحلل، كما لو كان. إن التنوع الكبير في الاستخدامين الذي يعترف به، اعتمادًا على الذوات التي تشغلها، لا يعني الوحدة المطلقة للعقل والفكر!
إن سوء الفهم الأول هذا يجعل الثاني أكثر قابلية للتفسير لنا، ولا يجب أن نتفاجأ من العداء الرافض الذي يظهره هؤلاء المفكرون فيما يتعلق بالدين في حدود العقل على وجه التحديد لأن هذا العمل هو “الاستنتاج [4]” لكل الفكر الكانطي ولأنه يرتبط ارتباطًا وثيقًا بنقد العقل العملي، حيث يرتبط هذا العمل بنقد العقل المحض، لم يتمكنوا من فهم أي شيء عنه، وكان عليهم ، بطبيعة الحال ، اتهام كانط بوضع فلسفته في تعهدات الكنيسة والخرافات الدينية ، وتوبيخه ، مع جوته [5] “لأنه سمح لنفسه بأن يؤخذ من قبل يُطعم المسيحيون ويقبلون حدود عباءتهم “.إنه تجاهل كليًا لإلهام الفلسفة النقدية وتشويه معنى الكانطية للتوقف عن ذلك عند التمهيد ، دون أخذ أي اعتبار ليس فقط للنظام الكامل ، ولكن أيضًا للفكر السابق للنظام والذي أعطاه. ولادة. كان مؤلف المراجعات دائمًا صادقًا ومتدينًا للغاية. ترعرعت من قبل والدته في التقوى الأكثر صرامة وفي أنقى الأخلاق، وظل دائمًا مقتنعًا، مثل سادتيه شولتز وكنوتزن، بالاتفاق الضروري بين المعتقدات الدينية ووقائع العقل، والتوافق المطلق بين الفلسفة الحقيقية مع المسيحية الجوهرية. لطالما كان وجود الله وخلود الروح والحرية، هذه الأسس الثلاثة للدين، موضوع إيمانه، وأعلن باستمرار أن العقل يجب أن يؤدي بالضرورة إلى هذه الأطروحات وإثبات صحتها القيمية. بدا له في البداية أن أهم هذه الأبحاث هي تلك التي كان الله موضوعها، لأنه بمجرد أن أظهر الله، تبع ذلك ضرورة الحياة الأخلاقية وخلود الروح. لقد آمن الآن، في أعماله المبكرة، بأن العلم يثبت وجود الله بالتأمل في الأشياء. إن نظريات ديموقريطس وأبيقور ولوكريس، التي يرتبط بها تفسيره للعالم، لا تؤدي بالضرورة إلى إنكار الله؛ “على العكس من ذلك، يجب أن يكون هناك إله، لأنه، حتى في حالة الفوضى، يمكن للطبيعة أن تتصرف بطريقة منتظمة [6]”. لذلك لا يوجد ما يخشاه الدين العلم وهو متوافق مع جميع الفرضيات. ومع ذلك، ربما يكون من المناسب الفصل بين المجالين، لأنه إذا اعترف العلم بالله على أنه الخالق والمحافظ، فإنه يخضع بالكامل للحتمية الميكانيكية الصارمة ولا يترك مجالًا للحرية [7]. – ومع ذلك، أدرك كانط بسرعة الضعف المتأصل في الحجة الغائية، وهو جيد في أكثر من إثبات وجود نقص، حيث لا شيء يخولنا أن نعطي لمؤلف العالم الكمال المطلق من العمل خلقت لا تكشف. لذلك لن نكون قادرين بعد الآن، عن طريق العلم، على إثبات وجود الله وعلينا أن نكتفي بمعرفة أن الله موجود من خلال البراهين الفلسفية، الخالية من الأدلة الرياضية، في الحقيقة، ولكن مقنعة بما فيه الكفاية. سيبقى الدليل الأنطولوجي فقط، والذي، مع ذلك، ليس ضروريًا، “لأنه إذا كان من الضروري الإيمان بوجود إله، للاقتناع بوجوده، فليس من المتساوي أن نثبت هذا الوجود [8] “. – ولكن سرعان ما توقف كانط عن الاعتراف بالقوة التوضيحية للحجة الأنطولوجية، فقد لاحظ أن أحكام الوجود هي أحكام تركيبية، تضيف إلى مفهوم حقيقة الشيء، وأن أو لا يمكن استنتاج من فكرة إلى الكائن نفسه. الضمان الوحيد للواقع بالنسبة لنا هو التجربة. يجب أن نبدأ من الإدراك وأن نعترف كوجود فقط بما يشكل تصوراتنا نفسها، أو ما هو منطقي معها. لذلك، فإن العقل التأملي، بتركيزه نظرته على أشياء العالم، لا يستطيع أن يكتشف، في التخمين، حقائق النظام اللاهوتي، التي يتمسك بها الإنسان بكل روحه. ولكن إذا أفلت الله والخلود وحرية الإرادة من العقل التأملي، فسنضطر إلى اعتبار هذه الأشياء الضرورية غير قابلة للوصول إلى العقل ولن نتمكن من استيعابها، على العكس من ذلك، من خلال استخدام آخر لـ حق؟ بعيدًا عن الأشياء المرئية، يصل النظام النظري إلى غير المرئي، والظواهر تفترض وجود الأشياء في حد ذاتها، والتي نعرف ببساطة أنها موجودة، دون أن نكون قادرين على معرفة ماهيتها، كما سيقول النقد. سيكون من اللطيف أن نكون قادرين، على أساس “الملاحظة المقبولة عالميًا [9]”، أيضًا على استنتاج أنه عالم؛ ذكي، مكون من مواد روحية، عالم سنكون جزءًا منه تحت حكم الله، – أو للوصول على الأقل إلى الافتراض باحتمالية. لكن، إذا استخلصنا من التجربة القوانين التي تحكم الظواهر وتفسير ما تم فعله، فإننا نجد أيضًا قوانين ما نريد أن نكون بواسطتنا، وما نحن مطالبون بفعله فيما يتعلق الأخلاق. يكشف لنا العقل العملي النشط القانون الأخلاقي، الذي يُفرض على الجميع كتعبير عن إرادة عامة، لسبب غير شخصي، لأنه يحارب مصلحتنا الخاصة، أنانيتنا؛ وهذا القانون الذي يفترض الحرية، يفترض أيضًا شخصية الإنسان، ووجودنا كروح، كنفس، ووجود “تم الحصول عليه عن طريق الاستنتاج، دون أن يكون الإنسان دائمًا موضوعًا للأدلة التجريبية [10] “. وهكذا تدخلنا قوانين الأخلاق إلى العالم الروحي وتحرر وجودنا من ظروف المكان والزمان؛ لذلك، لا يوجد شيء يتعارض مع خلود الروح، وهذا الخلود مطلوب حتى نتمكن من إنجاز الواجب في كمالها المطلق، منذ اتحاد الروح مع يمنعنا الجسد، في هذه الحياة، من أن نكون ملائمين للأخلاق. وبهذه الطريقة، يُفترض وجود الله أيضًا من خلال رجائنا في عالم آخر، حيث يمكن لسلوكنا الأخلاقي أن يجد مكافأته، حيث تأتي السعادة لتنضم إلى الفضيلة. من المؤكد أن العرض يختلف تمامًا عن النظام المستخدم في مجال العلوم؛ لكنها الحالة الوحيدة المناسبة للحالة الحالية للإنسان الذي تقتصر معرفته على عالم الأشياء المرئية والذي يمكنه فقط الوصول إلى الأشياء غير المرئية والكائنات الروحية عن طريق “الإيمان الأخلاقي”. يجب أن نؤمن بالله، بالخلود والحرية، دون ادعاء اليقين الرياضي أو رؤية واضحة لهذه الأشياء. القناعة مفروضة حتمًا على كل واحد منا: لم تكن هناك روح فاضلة أبدًا قادرة على تحمل هذه الفكرة القائلة بأن كل شيء ينتهي بالموت، وطموحاتها النبيلة [11] رفعتها دائمًا إلى الأمل في عالم المستقبل. “. كما أنه يبدو أكثر انسجامًا مع الطبيعة البشرية ونقاء الأعراف “لتأسيس أمل العالم في أن يأتي على مشاعر روح جيدة الصنع بدلاً من إعطاء، على العكس، كأساس لسلوكنا الأخلاقي، أمل “عالم آخر[12]”. وهكذا نشهد، في أحلام صاحب البصيرة، هذا التغيير في الأسلوب الذي سيقود كانط إلى نظام العقل الخالص: إنه دائمًا نفس الأشياء التي تشغله، لكنه سيتبعه من أجل الوصول إليهم مسيرة معارضة لـ المسيرة التقليدية، التي لم تنجح، أملاً في ضمان نمو مثمر للميتافيزيقا التي لن تختفي أبدًا. لكنه كان يعلم أن قرائه سيشعرون بالارتباك عند عرض هذه الآراء الجديدة ولن يتمكنوا من “فهمها [13]” حتى يفصل بحدة بين عوالم العلم وعوالم الإيمان، يضع الأول ضمن حدوده الحقيقية، وهي حدود التجربة، وأعاد ترسيخ الإيمان في ممتلكاته الأبدية: الله والحرية والحياة المستقبلية. بعد أن اغتصب العلم مجال المعتقد من أجل دوغمائيته بطريقة تعسفية، كان من الضروري التخلص من هيمنته وإعادة تثبيت الإيمان في مكانه، من أجل تحرير الإنسان من كل الدوغمائية الضارة بقدر ما كانت غير شرعية [14]. هذه هي المهمة الأولية التي شرع نقد العقل الخالص في تحقيقها. “ماذا يمكنني أن أعرف؟ يتساءل كانط. كل المعرفة، بالنسبة لنا، “تبدأ بالخبرة [15]” وتأتي من تطبيق قوانين فهمنا على بيانات الحدس. لذلك يمكن أن تجد فقط مكانًا “في مجال الخبرة الممكنة [16]” و”قوانين الطبيعة المادية هي الوحيدة التي يمكننا معرفتها وتحديدها [17]”. العلم هو ثمرة العقل التأملي، الذي يطبق نفسه على تطوير العنصر التمثيلي لقدرتنا الحسية، ويقتصر على الظواهر، على المظاهر، والتي يفسرها من خلال ربطها ببعضها البعض في سلسلة قابلة للتوسيع إلى أجل غير مسمى وفقًا لقانون السببية، دون التمكن من التوقف عند فترة أولى حقًا، تحت طائلة الوقوع في تناقض مع نفسه. لذا فإن طريقتها حتمية ويجب شرح كل شيء لها بطريقة آلية تمامًا. إن أفعالنا ذاتها، كظواهر، تعترف بهذا التحديد، مثل كل ظواهر الطبيعة، والمعرفة التأملية يمكن أن تجعلنا لا نعرف شيئًا عن البدايات المطلقة، التي هي ذات نظام متعالي وبالتالي تتجاوز التكهنات. لكن العقل مع ذلك يميل، في ارتداده اللانهائي نحو الأسباب، إلى التوقف عند مصطلح أولي؛ إنها تود أن يكون من الممكن لها أن تثبت بشكل موضوعي وجود الله والأطروحات الميتافيزيقية الأخرى من أجل إعطاء معرفتنا وحدة منهجية، لذا من الصحيح أن هذه الافتراضات “لسببنا في الاستخدام التجريبي مصلحة تأملية [18] “. ومع ذلك، يجب أن ندرك، أن كل معارفنا جوهرية، أي محبوسين في العالم الظواهر، أن العقل التأملي “غير قادر تمامًا على إثبات وجود الله والحرية والحياة المستقبلية، التأكيدات الإيجابية [19] “؛ لكن علينا أيضًا أن نعترف بأن عدم قدرته هي نفسها، إن لم تكن أكبر، لتأكيد شيء سلبي حول هذه الأشياء نفسها. – إذا كان بإمكاننا، بطريقة أخرى، أن يتم دفعنا لقبول “هذه الافتراضات الأساسية”، فلن نضطر بعد الآن إلى الخوف من هجمات الدوغمائية، والدين، الذي تأسس من الآن فصاعدًا على أسس لا تتزعزع، سيكون له الحق في إهمال نفي الكفر. – الآن، في استخدامه العملي، يجد العقل نفسه مقيدًا باعتبار الأطروحات التي تفترضها المضاربة أمرًا ضروريًا. الحرية العملية التي تفرض علينا “بالتجربة”، نتيجة طبيعية لا غنى عنها لوجود الله وخلود الروح، وتتحول الفرضيات التأملية إلى افتراضات. وهكذا، تحول نحو الممارسة، فإن العقل له الحق في الاعتراف بما يمكن أن يرغب فيه فقط، على سبيل التخمين. مما لا شك فيه أنه لن يكون قادرًا على استخدام الأطروحات التي تم تأسيسها على هذا النحو كمبادئ للتفسير فيما يتعلق بعالم الظواهر ؛ لن يكون لتأكيدات العقل العملي أي استخدام تخميني وسيتعين علينا دائمًا أن نوضح بالقوانين الفيزيائية والأسباب الطبيعية ، كما لو لم يكن الله موجودًا ، كل ما يحدث في الطبيعة ، وبالتالي أيضًا لإعطاء حساب وفقًا لأفضل آلية لأفعالنا في الطبيعة ، كما لو أننا لسنا أحرارًا ؛ ولكن في مجال الممارسة ، سنكون قادرين على أن نبني أنفسنا على هذه الفرضيات الجوهرية ، التي تجعلنا ندرك النومان، لاستخلاص استنتاجات حول الواقع الخفي ، ونرى أنفسنا “في عالم من الطبيعة الروحية” ، “في عالم الطبيعة الروحية”. أخلاقي، مفهوم “، نحن جزء منه قبل أن نولد وحيث نبقى بعد موتنا [20]، مما يسمح لنا بالأمل في السعادة في عالم آخر بالقدر الذي نحققه، من خلال طاعة القانون الأخلاقي، “ما يلزم ليكون مستحقًا له [21]”. بعد أن “مهدت الأرضية” ورسمت مخطط “الصرح المهيب” الذي يمكن بناؤه على أرض صلبة، يعالج كانط بحزم، في نقد العقل العملي، تطوير “الاعتبارات” الأخلاقية والميتافيزيقية التي هي في الواقع، “مجد الفلسفة الحقيقي” [22]. “حالما يسأل نفسه” ماذا أفعل؟»، يرى الإنسان على الفور القانون الأخلاقي المقدم له، وضميره الفوري، والأخلاق، بدون وسطاء، تقوده إلى مفهوم الحرية: نحن ندرك أنفسنا أحرارًا بحقيقة أننا نعتقد أننا نستطيع تحقيق الواجب. يعتبر مفهوم الحرية هذا بمثابة حجر الأساس للنظام بأكمله؛ منه تبدأ الأخلاق ولا يزال هو الذي نجده في الأصل كما في نهاية العلم، على الرغم من أنه غير مفهوم بالنسبة لها. أن الحرية والعقل هما الشيء نفسه الذي يحتاج، ليتم فهمه بوضوح، لإظهار نفسه في حالة نقية، خالية من عالم الظواهر. تفترض الحرية شيئين، في الواقع، الاستقلال التام عن كل ما ليس هو نفسه، والقدرة على حكم المرء نفسه بقوانينه. في المعرفة الجسدية، لا يمكن أن يكون العقل حرًا تمامًا؛ لا شك أن لها مبادئها الخاصة، لكنها تطبقها على معطيات الحواس التي هي عبدة لها وتستعبدها للآلية. في النظام الأخلاقي، على العكس من ذلك، العقل مستقل ومستقل: لم يعد يتعاون مع البيانات الأجنبية، إنه يخلق كلاً من شكله ومادته، إنه حقًا العقل الخالص. – وهكذا، يفترض القانون الأخلاقي، وفقًا لكانط، حرية السبب الفعال ويجعلنا نضع في العقل الخالص المبدأ المحدد للإنسان ككائن واع [23]. ينبع الواجب من “الشخصية”، أي في “الحرية والاستقلال عن آلية الطبيعة بأسرها”. لهذه الشخصية، النومان والمعقول، يخضع شخصنا الذي هو جزء من العالم الحساس والظواهر[24] كموضوع للحرية، يصبح الإنسان شيئًا في نفسه، النومان، إنه أي، موضوع من العالم المعقول وذات طبيعة فوق الحسية. وبالتالي فإن طبيعة العالم المحسوس (فيما يتعلق بالكائنات المعقولة) مرتبطة، من خلال القانون الأخلاقي، بطبيعة قابلة للاستيعاب والتي يجب أن تكون بمثابة النموذج الأصلي يمكننا بالتالي أن ننظر إلى العالم المحسوس باعتباره نسخة غير كاملة من العالم المعقول ونستنتج من حقيقة أن جميع الظواهر تتوافق في الأول مع قانون السببية الفيزيائية، في الثانية، يجب بالضرورة تنظيم جميع الكائنات الأخلاقية على السببية بالحرية. “” ولكن كيف يمكننا أن نقول إن فعل الإنسان حر، إذا كان في الوقت المناسب، عندما يتم إنجازه، يجب أن يطيع الضرورة الجسدية. ليس الأمر كذلك، يجيب كانط، كظاهرة أن الإنسان حر؛ تحدث في العالم ظاهرة، عملها يخضع لظروف المكان والزمان، وبالتالي للآلية. لكن عندما يهرب رجل نوميني من هذه الظروف ويكون عمله حرًا تمامًا، لأنه لا تحدده إلا قوانين الإرادة الصافية. لكن هل يتمتع الانسان نعمان بهذا الاستقلال المطلق؟ الخروج من يد الخالق، ألا يحكمه، والحرية التي نمنحها له ليست مجرد وهم مثل ذلك الذي يمكن أن ينسبه الإنسان لنفسه خطأ؟ “يبدو أنه بمجرد أن نعترف بالله كسبب أول عالمي، يجب علينا أيضًا أن نسلم بأن أفعالنا لها مبدأها المحدد فيما هو خارج قوتنا تمامًا، أي في سببية كائن أعلى متميز عن نحن، التي يعتمد عليها وجودنا وكل تحديد السببية كليًا [25]. في الواقع، إذا كانت أفعال الإنسان، باعتبارها تنتمي إلى قراراته في الوقت المناسب، “تحديدات للإنسان كشيء في حد ذاته، فلا يمكن إنقاذ الحرية”. لكن بما أن هذه الأفعال تندرج في فئة الظواهر، على الرغم من أنه هو مؤلف النومان ، فلا يمكن أن يكون الله هو السبب ، لأنه سيكون من التناقض القول إن الله ، بصفته الخالق ، هو سبب الظواهر ، لأنه يمارس عملها فقط في عالم النومان[26]. يدرك كانط أن هذا الحل ينطوي على العديد من الصعوبات والغموض. لكنه لا يعتقد أنه يمكن للمرء أن يعطي واحدة أوضح وأسهل. المشكلة، في الواقع، ليست سوى المشكلة القديمة والمثيرة للجدل المتمثلة في الضخامة الجسدية، والتي يمكن أن تتلخص أساسًا في العلاقات بين النعمة والحرية. هنا نأتي إلى اللغز. وإذا كان علينا، على سبيل التخمين، أن نختار النعمة، فمن الناحية العملية، ستكون الحرية هي اختيارنا، لأننا يجب أن نكون أحرارًا في الوفاء بالقانون الأخلاقي، وبالتالي نصبح جديرين بالحصول على الصالح السيادي. – ومع ذلك، فإن الإنسان غير قادر على الامتثال الكامل لقانون الأخلاق الذي يمليه العقل المحض؛ تشكل طبيعة كونه حساسًا في كماله عقبة لا يمكن لأي شيء إزالتها؛ لذلك فإن القداسة ليست سوى نموذج مثالي لا يمكن لأي مخلوق الوصول إليه، ولكن يجب أن تظل دائمًا النموذج “الذي يجب أن نسعى للاقتراب منه بالتقدم المستمر” بلا حدود [27]. هذا التقدم اللامتناهي يجبرنا، باسم الفضيلة، على افتراض خلود روحنا.
لكن، إذا كان الإنسان، ككائن عاقل، محكومًا عليه بالفضيلة، فإن طبيعته الحساسة تجعله يرغب في السعادة، ولا يمكن للصالح المطلق أن يتكون بالنسبة له إلا في اتحاد الفضيلة والسعادة، ولا يمكن أن يتألف الصالح السيادي إلا من اتحاد الفضيلة والسعادة. لكن هذا الاتحاد ليس من بين تلك التي نعرفها تحليليًا، لأن السعادة والفضيلة أشياء غير متجانسة ولا يمكن ربطها بطريقة تركيبية، حيث أن التأثير متحد مع السبب، فقط بفضل “وسيط” للمؤلف الواضح للطبيعة “وفي عالم واضح [28]. وهكذا فإن مفهوم الخير الأسمى، “الموضوع والهدف النهائي للعقل العملي” يجعلنا نفترض وجود الله الذي سيكون مجزيًا وسينسب السعادة إلى الاستحقاق. – الأخلاق، إذن، تقودنا إلى الدين، وتعلمنا السبيل “لنجعل أنفسنا جديرين بالسعادة”، ولا يدخلنا الأمل إلا عندما يضاف الدين إلى مذهبه. أن نشارك في السعادة إلى الحد الذي حاولنا فيه ألا نكون غير جديرين بها [29]. لكن، في المسيحية هي التي تقدم نفسها لنا، في نقائها المطلق، ليس فقط العقيدة الأخلاقية، ولكن أيضًا مفهوم ملكوت الله، أي عن الخير المطلق، القادر وحده على إرضاء “أكثر متطلبات العقل العملي صرامة [30]”. “يمكن للمرء، دون رياء، أن يكرر بكل حقيقة عقيدة الإنجيل، التي لها أولها، بنقاء المبدأ الأخلاقي، ولكن في نفس الوقت من خلال ملاءمتها لحدود الكائنات المحدودة، أخضعت كل يقود الإنسان إلى نظام الواجب [31] “الذي يمكن اختزاله كليًا إلى هذين المبدأين الخالدَين:” ستحب الله وقريبك. ” لذلك لا يمكن أن يكون للأخلاق والدين موضوع مختلف. بمجرد أن يتصرف الإنسان بشكل أخلاقي، يتصرف أيضًا دينًا، إذا اعتبر نفسه أثناء أداء واجبه، كطاعة لأوامر الله، والدين، مثل الأخلاق، يهدف إلى أن يقودنا إلى القداسة. ما يليق بالدين هو رجاء المكافأة، والاعتقاد بأن هذه الحياة ستنال الحياة الأبدية التي سننال فيها، وفقًا لمزايانا، السعادة التي نتمناها. إذاً رد “الدين ضمن العقل” على هذا السؤال: “ما الذي يحق لنا أن نأمل فيه؟ من أجل الوصول بنظام العقل الخالص إلى نهايته. لا نجد في هذا الكتاب، كما قيل في كثير من الأحيان، أنه يتم تقديم مفاهيم جديدة، ونرى، مع كونو فيشر، تعميق الفكر الكانطي وتحديدًا دقيقًا بين الدين الفلسفي والفلسفة الأخلاقية. يُجلب الإنسان إلى الخير بعقله، والشر بميوله الحساسة: فهو معًا صالحًا وسيئًا. فكيف إذن يجب عليه أن يصبح جيدًا بشكل جذري؟ دعه يقبل النية الأخلاقية البحتة في حكمه ويصمم بحزم على التمسك بها. ومع ذلك، فإن الطبيعة البشرية، التي نعرف هشاشتها، عاجزة عن المثابرة في الخير: فهي مدفوعة بشوائبها إلى الاختلاط بالقانون الأخلاقي دوافع أخرى غير أخلاقية، وبفسادها، لإعطاء الأسبقية مثل هذه الدوافع على تلك الأخلاق. لذلك لا يمكن للإنسان وحده أن يكون قديسًا، بل يقع أيضًا في الشر. لذلك لا يمكنه إلا أن يأمل في الصالح السيادي من خلال الاعتراف بأن الله سوف يغفر أخطائه، مع مراعاة المزايا التي اكتسبها، وسيعوض عن نقصه، من خلال إعطاء نيته أن يكون فاضلاً تمامًا، القيمة التي لا يمكن أن يتمتع بها إلا السلوك الجيد. فقط بالقدر الذي سنفعل فيه كل ما يعتمد علينا لنصبح أفضل، سيعوض الله النقائص في سلوكنا الأخلاقي ويكمل عملنا [32]. وبالتالي، فنحن مدعوون إلى اعتبار النعمة والرضا والفداء أمرًا ضروريًا، دون أن نكون قادرين على جعل هذه الأفكار المعرفة غير قادرة على الاستخدام النظري أو المنفعة العملية. “الدين الحقيقي، في الواقع، ليس معرفة أو الاعتراف بما يفعله الله أو ما فعله من أجل تقديسنا، بل هو إنجاز ما يجب أن نفعله لنجعل أنفسنا أهلًا له [33]. لكن، نحن نعرف هذا، أخلاقياً، بيقين مطلق. – ومع ذلك، فإن الأخلاق باعتبارها مسؤولية العقل المحض، لا يمكن أن تكون إلا عملاً فرديًا: لا يمكن لأحد أن يجد قوانين الأخلاق إلا في نفسه. إن الدين، الذي تعتبر جميع واجباتنا تجاهه أوامر إلهية في نفس الوقت، يلزمنا أن نعتبر أنفسنا خاضعين للقانون العام، كجزء من جمهورية أخلاقية، يكون الله فيها هو المشرع؛ يتكون حكم الله هذا من الأبرار الذين يشكل لم شملهم الكنيسة غير المنظورة التي هي جزء من العالم المعقول. ولكن يجب أن نعمل بكل قوتنا من أجل مجيء ملك الله، ولهذا الغرض، ندخل إلى الكنيسة المنظورة، مخطط الكنيسة غير المنظورة، التي ستجمع جميع الناس الذين يرغبون في الخير المطلق ولا يدخرون شيئًا. ليكون جديرا به. من خلال تجميع تطلعاتهم وآمالهم وحث بعضهم البعض على العيش بشكل جيد، سيتمكنون من خلال الكنيسة من تنشيط نواياهم الأخلاقية وتحقيق انتصار المبدأ الصالح. ومع ذلك، يجب ألا نخلط بين الكنيسة والدين؛ لا يوجد سوى دين واحد ونرى العديد من الكنائس تسعى لتقديم دعم حساس للمفاهيم العقلانية والأخلاقية والدينية. الكنيسة وسيلة والدين هو الهدف. الكنيسة الحقيقية هي الكنيسة التي تصبح عقيدتها واحدة مع الإيمان الديني والأخلاقي الخالص، جوهر الدين الحقيقي. بعد أن وصلنا الآن إلى نهاية النظام، من السهل علينا أن نرى الوحدة الكاملة لفكر كانط. لقد رأيناه، من أوائل أعماله، يتعامل بشكل أساسي مع الميتافيزيقا، وهو مقتنع بالانسجام الضروري بين العقل والإيمان، ويسعى إلى إثبات الحقائق الدينية الأساسية بشكل دوغمائي.
عندما كان عليه، تحت تأثير هيوم، أن يدرك عدم قدرتنا على إثبات التخمين للأطروحات التي يتم من خلالها تأكيد وجود الله والحرية والخلود، بدلاً من الوقوع في الشكوك، شرع في البحث عن طريقة أخرى يمكن أن تؤدي به إلى نفس الأشياء التي لا شك فيها الواقع بالنسبة له. في “أحلام صاحب رؤية”، ألقى بالفعل لمحة عن الطريقة الجديدة ويعطينا باختصار ما ستهدف أعماله اللاحقة إلى شرحه بالتفصيل. العقل النظري والعقل العملي، العالم المعقول والعالم المعقول، العلاقة بين السعادة والفضيلة، كل شيء في نواة في هذه الصفحات القليلة. من الآن فصاعدًا، سوف يكرس حياته كلها لتأسيس ميتافيزيقا حقيقية ولتبرير كفاية العقل. كانط عقلانيًا حقًا يجب أن يكون العقل كافياً لكل شيء، لأن العقل، إن لم يكن الإنسان كله، على الأقل هو الجزء الأساسي منه. إذا كنا أرواحًا صافية، يمكننا أن نرى بشكل بديهي جوهر الأشياء. للأسف، في هذا العالم، عقولنا مسجون ويجب أن يحسب لها حساب بالجسد. لمعرفة ما هو موجود، تحتاج إلى استشارة الحواس وتنظيم بياناتهم؛ يزودها العنصر التمثيلي للإحساس بمادة العلم، ولا يمكنها أن تعرف شيئًا إلا بالبدء من الحدس. وبما أن حدسنا يقتصر على عالم الظواهر، بقدر ما يتعاون معها، فلن يتمكن العقل البشري من تجاوز حدود الظاهرة. لذلك لن يكون هناك علم باستثناء العالم الظواهر، وفي الاستخدام النظري، يخضع دائمًا للبيانات الحسية، يجب أن يمتنع العقل عن تأكيد أو إنكار أي شيء يفلت من قبضة الحواس: كل شيء على الأكثر، لديها الحق في المخاطرة بالفرضيات، عندما تعتقد أنها تستفيد منها. لكن العقل لا يجب أن يأخذ بعين الاعتبار ما هو موجود فقط؛ على العكس من ذلك، فإن منصبه الحقيقي هو بمثابة دليل لتحديد ما يجب أن يكون؛ بالذهاب إلى القاع، سنرى أنه حتى المضاربة لها حاجة عملية كشرط. ومع ذلك، في هذه المهمة الجديدة، لا شيء يعيق العقل بعد الآن، والذي يمكنه الوثوق بنقاط قوته الخاصة والارتقاء إلى المتعالي. إنه يمسك بنفسه أولاً ثم يصل إلى خالقه، الكائن المثالي، الذي يرى كل شيء، من يستطيع أن يفعل كل شيء، الذي هو أبدي وحاضر في كل مكان. إن يقينها بشأن هذا الكائن هو أمر مطلق كما هو بالنسبة لها، وعلى الرغم من أنه من نظام آخر، فإنه يساوي بل ويتجاوز ما قادنا إليه العلم. ومع ذلك، يجب أن ندرك أنه لا يمكن توصيلها، لأنه من أعماق نفسه أن على كل إنسان أن يبحث عنها، بينما المعرفة قابلة للتواصل عن طريق الحدس. لكن القناعة الذاتية ليست قناعة تعسفية، وقد يعتقد المرء أن كل إنسان يجب أن يصل إلى هناك معصوم من الخطأ، إذا سعى إليه بصدق. إن حقيقة أن العلم، الذي يمثل الحدس عنصرًا واحدًا منه فقط، يجب أن يكون مشتركًا بين جميع العقول، يشير إلينا أن العقل موجود في جميع البشر ويجب أن يؤدي إلى نفس الاستنتاجات في استخدامه العملي الخالص. على الرغم من أن الإيمان الأخلاقي غير موضوعي في جوهره، فمن المرجح أن يُنظر إليه بموضوعية، مما يقودنا إلى الدين. لكن، ما يميز العقيدة الدينية عن الأخلاق هو، من ناحية، اعتبار القانون الذاتي أقنومًا في الله، ومن ناحية أخرى، الرضا الممنوح بفضل وسيط الله، إلى عنصر الإحساس الآخر، إلى الجانب العاطفي من طبيعتنا المعقدة، والتي تتطلب السعادة الكاملة. هنا يتوقف العقل عن العمل بمفرده، والعقيدة الفخورة التي، عمليًا، تجعلها تقول: يجب على المرء أن ينجز الواجب دون أمل في المكافأة، يصبح أقل قسوة وأكثر مواساة لمجرد حقيقة أن هذه المكافأة مثل متحدون بالواجب، من خلال الاعتبارات النظرية. – كما نرى، إنها بالفعل خطة شاملة، كما كتب كانط لستودلين [34]، أن النقاد وأطروحة الدين يتطورون، في أقصى وحدة مثالية بين فلسفة خالصة. لهذا السبب بدا لنا أنه من الضروري إعطاء هذا الكتاب الأخير ترجمة جديدة عملنا فيها بضمير حي لتقديم فكر كانط بدقة ووضوح. نأمل أن تساعد قراءته “رجال العلم” على فهم الكانطية بشكل أفضل وإظهار “أشخاص الإيمان” أن الفلسفة التي تؤسس الدين على العقل هي، كما قال هانيكين ، “حليف ، وليس عدوا “.
دون (أريج) ، ١٠ أغسطس ١٩١٢.
أ‌. تريميسايج

الثقافة

المجلة الثقافية مجلة جزائرية، غير ربحية تسعى إلى خلق فضاء ثقافي وأدبي جاد، وفاعل، ترحب بكل الأقلام الجزائرية والمغاربية والعربية، فهي منكم وإليكم، لا تشترط المجلة من السادة الكتاب سوى النزاهة

مقالات ذات صلة

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

إغلاق