المجلة الثقافية الجزائرية

اخر المقالات

هل اللاغرب هو اللاذات من منظور الذات الغربية؟

د زهير الخويلدي

الترجمة:

” سوف أتوصل، كما هو متوقع، إلى نتيجة مفادها أن ما بعد الحداثة، وهو آخر من الحداثة، لا يمكن تعريفه في سياق خطابنا “الحديث”، ولا ينبغي أن يكون من العبث تمامًا أن نضع موضع التساؤل ما الذي يشكل الفصل بين الحداثي وما بعد الحداثي – ذلك هو ما يكمن وراء إمكانية حديثنا عن الحديث أصلاً. وبالمثل، من الضروري التعامل مع آخر آخر من الحداثة، أي ما قبل الحداثة، والذي تم تعريف الحداثة أيضًا في كثير من الحالات بالإشارة إليه. هذه السلسلة – ما قبل الحداثة – الحداثة – ما بعد الحداثة – قد توحي بترتيب زمني. ومع ذلك، يجب أن نتذكر أن هذا النظام لم ينفصل أبدًا عن التكوين الجيوسياسي للعالم. وكما هو معروف جيدًا الآن، فإن هذا المخطط التاريخي للقرن التاسع عشر يوفر منظورًا يمكن من خلاله فهم موقع الأمم والثقافات والتقاليد والأعراق بطريقة منهجية. على الرغم من أن المصطلح الأخير لم يظهر حتى وقت قريب إلى حد ما، إلا أن الاقتران التاريخي الجيوسياسي بين ما قبل الحداثة والحديث كان أحد الأجهزة التنظيمية الرئيسية للخطاب الأكاديمي. إن ظهور المصطلح الثالث والغامض، ما بعد الحداثي، ربما لا يشهد على انتقال من فترة إلى أخرى بقدر ما يشهد على تحول أو تحول في خطابنا نتيجة لذلك عدم قابلية الجدل المفترضة للمزاوجة التاريخية الجيوسياسية الحديثة. وما بعد الحداثة أصبحت مشكلة متزايدة. وبطبيعة الحال، ليست هذه هي المرة الأولى التي يتم فيها الطعن في صحة هذا الاقتران. ومع ذلك، فمن المثير للدهشة أنها تمكنت من النجاة من العديد من التحديات، ومن المبالغة في التفاؤل أن نعتقد أنها أثبتت أخيراً عدم فعاليتها. سواء باعتبارها مجموعة من الظروف الاجتماعية والاقتصادية أو باعتبارها التزام المجتمع بقيم مختارة، لا يمكن أبدا فهم مصطلح “الحداثة” دون الإشارة إلى هذا المزاوجة بين ما قبل الحداثة والحديث. تاريخياً، كانت الحداثة في المقام الأول معارضة لسابقتها التاريخية؛ ومن الناحية الجيوسياسية، فقد تم مقارنته مع غير الحداثة، أو بشكل أكثر تحديدًا، مع غير الغرب. وهكذا كان الاقتران بمثابة مخطط استطرادي يتم بموجبه ترجمة المسند التاريخي إلى مسند جيوسياسي والعكس صحيح. يتم طرح الموضوع من خلال إسناد هذه المسندات، وبفضل وظيفة هذا الجهاز الخطابي، يتم تمييز نوعين من المجالات بشكل مميز؛ الغرب الحديث وغير الغربي ما قبل الحداثي. بطبيعة الحال، هذا لا يعني أن الغرب لم يكن أبدًا في مراحل ما قبل الحداثة أو أن اللاغرب لا يمكن تحديثه أبدًا: فهو ببساطة يمنع إمكانية التعايش المتزامن بين غرب ما قبل الحداثة واللاغرب الحديث. إن الفحص السريع لهذا النوع من الحداثة يشير بوضوح إلى وجود قطبية معينة أو تشوه بين الطرق الممكنة لفهم العالم تاريخيًا وجيوسياسيًا. لا يوجد سبب متأصل يجعل المعارضة الغربية/غير الغربية تحدد المنظور الجغرافي للحداثة، باستثناء حقيقة أنها تخدم بالتأكيد في تأسيس الوحدة المفترضة للغرب، وهي إيجابية غامضة ولكنها مهيمنة، والتي نميل إلى اعتبار وجودها منح لمثل هذا الوقت الطويل. وغني عن القول أن الغرب توسع وتحول بشكل اعتباطي خلال القرنين الماضيين. إنه اسم لموضوع يجمع نفسه في الخطاب ولكنه أيضًا موضوع يتكون بشكل خطابي؛ ومن الواضح أنه اسم يرتبط دائمًا بتلك المناطق والمجتمعات والشعوب التي تبدو متفوقة سياسيًا أو اقتصاديًا على المناطق والمجتمعات والشعوب الأخرى. في الأساس، إنه مثل اسم “اليابان”، الذي يُقال إنه يشير إلى منطقة جغرافية، أو تقليد، أو هوية وطنية، أو ثقافة، أو عرقية، أو سوق، وما إلى ذلك، ولكن على عكس جميع الأسماء الأخرى المرتبطة بالخصائص الجغرافية، كما أنه يعني ضمناً رفض ترسيم حدودها الذاتية؛ إنها تدعي أنها قادرة على الحفاظ على دافع لتجاوز كل التفاصيل، إن لم يكن تجاوزها فعليًا. وهذا يعني أن الغرب لا يكتفي أبدًا بما يعترف به الآخرون؛ يتم حثه دائمًا على الاقتراب من الآخرين من أجل تغيير صورته الذاتية دون توقف؛ فهو يبحث باستمرار عن نفسه في خضم التفاعل مع الآخر؛ لن يكتفي أبدًا بالاعتراف به ولكنه يرغب في الاعتراف بالآخرين؛ إنها تفضل أن تكون موردًا للاعتراف بدلاً من أن تكون متلقيًا له. باختصار، يجب على الغرب أن يمثل لحظة الكونية التي تندرج تحتها التفاصيل. في الواقع، الغرب مميز في حد ذاته، لكنه يشكل أيضًا النقطة المرجعية العالمية التي يعتبر الآخرون أنفسهم بالنسبة إليها مميزين. وفي هذا الصدد، يعتقد الغرب أنه موجود في كل مكان. هذا التفسير للوحدة المفترضة التي تسمى الغرب ليس بالأمر الجديد، ولكن هذه هي بالضبط الطريقة التي لا يزال يورغن هابرماس، على سبيل المثال، يجادل بها حول العقلانية الغربية. إنه “يربط ضمنيًا بين المطالبة بالعالمية وفهمنا الغربي للعالم.” من أجل تحديد أهمية هذا الادعاء، يعتمد على الاقتران التاريخي الجيوسياسي لما قبل الحداثة والحديث، وبالتالي تسليط الضوء على المقارنة مع الفهم الأسطوري للحداثة. العالم. ضمن التقاليد الثقافية المقبولة لدينا – أي ضمن التقاليد الثقافية التي أعاد الأنثروبولوجيون بناءها لنا – أساطير المجتمعات القديمة يمثل التناقض الأكثر حدة مع فهم العالم السائد في المجتمعات الحديثة. إن وجهات النظر الأسطورية للعالم بعيدة كل البعد عن تقديم توجهات عقلانية ممكنة للعمل بمفهومنا. وفيما يتعلق بشروط السلوك العقلاني للحياة بهذا المعنى، فإنها تمثل نقيضًا للفهم الحديث للعالم. وهكذا فإن الافتراضات المسبقة غير الموضوعية للفكر الحديث يجب أن تصبح مرئية في مرآة التفكير الأسطوري. إنه يعتبر وجود تطابق مواز بين المتضادات الثنائية: ما قبل الحداثة/الحداثة، اللاغرب/الغرب، الأسطوري/العقلاني أمرا مفروغا منه. علاوة على ذلك، بالنسبة له، فإن وحدة الغرب بحد ذاتها أمر مسلم به؛ إنها حقيقة ملموسة تقريبًا. الأمر الأكثر إثارة للدهشة هو أنه مع الاعتراف بالحاجة إلى اللاغرب كمرآة يصبح الغرب مرئيًا من خلالها، فمن الواضح أن هابرماس لا يتساءل عما إذا كانت المرآة غامضة. وسواء كانت الصورة التي يسهلها علماء الإثنوغرافيا والأنثروبولوجيا هي التمثيل الحقيقي لما هو موجود بالفعل أم لا، فهذا ليس موضع خلاف. وما تجدر الإشارة إليه هو أنه يتعامل مع الثقافات والتقاليد غير الغربية كما لو أنها تشكلت بشكل واضح، وكما لو كان من الممكن التعامل معها بشكل شامل كأشياء. وحتى عندما يعالج المشكلة المتعلقة بعدم قابلية القياس للثقافات الأخرى، فإن قضية عدم القابلية للقياس برمتها يتم اختزالها في وضوح مشكلة عدم القابلية للقياس. بالنسبة لهابرماس، لا يعني ذلك أكثر من النسبية الثقافية، وهي مشكلة زائفة في حد ذاتها. يجادل هابرماس بالثقة المعرفية من أجل إعادة تثبيت الثقة المعرفية فينا وجعلنا نثق في العالمية مرة أخرى. وهذا يعني أنه في ضوء التحديد الأكثر إقناعًا وربما الأكثر صرامة المتاح اليوم لمصطلح “المركزية العرقية”، يمكن للمرء أن يقول إنه ببساطة مركزي عرقي. ولكن إذا كان إدخال مصطلح “ما بعد الحداثة” يشهد على الاضطهاد الذي يحيط بهويتنا، وإذا كانت هذه الوحدة المفترضة للغرب، نحن، التي يرغب هابرماس في التحدث معها والتي يرغب هابرماس في التحدث معها، قد تم حلها، فما الذي ستفعله حقيقة أن كتاباته المعرفية؟ لا تهتز الثقة ضمنا؟ إذا كانت إمكانية وجود موقف لفظي معين، أي نحن، نحن الغرب، مهددة في الواقع، فهل سيكون من المبرر القول بأن ثقته المعرفية تشير إلى شك فينا تم قمعه؟

من هذا المنظور، من المفهوم أن الكائن الخطابي المسمى اليابان قد قدم حالة شاذة لا يمكن دمجها بسهولة في التكوين العالمي المنظم وفقًا لمزاوجة الحداثة مع ما قبل الحداثة. لقد كان من المؤسف والمشيد مرارا وتكرارا أن اليابان وحدها من بين الثقافات غير الغربية كانت قادرة على أن تتبنى بسرعة ما تحتاجه من الدول الغربية من أجل تحويل نفسها إلى مجتمع صناعي حديث. ومن ثم، فقد تم استثمار قدر كبير من العمل الفكري من أجل جعل هذا الموضوع الغريب غير ضار في التكوين الخطابي. وفي الولايات المتحدة، عادة ما يتم جمع نتائج هذا العمل تحت اسم «نظرية التحديث». بالإضافة إلى المتطلبات الإستراتيجية العلنية للدولة، كان هناك مطلب ضمني معين، ولكن ليس أقل إلحاحا، خضع له إنتاج الحجة الاجتماعية العلمية والإنسانية. من المحتمل أن يكون كتاب توكوغاوا ديني بقلم روبرت بيلا أحد أفضل هذه المساعي، وقد اشتهر باستجابته المفرطة لهذا الطلب. وعلى خطى ماكس فيبر، الذي رأى أيضًا بوضوح مهمة التأكيد الخطابي على الوحدة المفترضة للغرب ونفذ تلك المهمة بمهارة عالية، أكد بيلاه على وحدة أمريكا باعتبارها الجزء المركزي وربما المسيطر للغرب بدلاً من وحدة ألمانيا. ومن خلال التمييز بين العوامل المقيدة لمجال اللعب الحر وتلك التي تخدم ترشيد الوسائل، يقدم بالله توجهين متناقضين في التنمية الاجتماعية. أحدهما يتجه نحو التكيف مع مقتضيات الموقف وتحقيق الأهداف المحددة، والآخر يتجه نحو تقييد الإجراءات الرامية إلى الحفاظ على الأنظمة القائمة. ومن خلال اللجوء إلى المصطلحات الاجتماعية لتالكوت بارسونز، فهو يحدد الاتجاه الأول من حيث الموقف “العالمي” الذي يؤكد “اللعب الحر” من أجل البحث عن أكثر الوسائل كفاءة لتحقيق أهداف محددة، والتوجه الثاني من حيث موقف “خاص”. إن الحرية المقدمة على هذا النحو لا تعني أي شيء سوى حرية تحقيق الانسجام المؤسس مسبقًا للرأسمالية. وكما هو بديهي، فإن أي مسرحيات مجانية قد تتعارض مع الترتيب المحدد مسبقًا يتم استبعادها مسبقًا. ومع إشادتها بغياب القيود والتنظيم، فإن “المسرحيات الحرة” التي تصاحب بالضرورة الموقف “العالمي” لا تحتمل أي حرية سوى مراعاة تلك “القيم الاقتصادية” الموجودة في شكل الماهية الإنسانية الكونية” يمكن العثور على المواقف العالمية في العلوم والقانون وكذلك في الصناعة. إنه فقط لأن قيم الأداء العالمية تحدد البعد التكيفي للنظام الاجتماعي وأن البعد التكيفي منسق مع الاقتصاد، وهو ما يجعلنا مبررين في الحديث عن “القيم الاقتصادية”. قد يشعر المرء بسهولة أن منظري التحديث مثلما أنكر بيلا بإصرار إمكانية أن تؤدي المسرحيات الحرة، على عكس توقعاته، إلى تعدد غير متجانس أو تفتيت الوحدة المتخيلة بدلاً من القواسم المشتركة المتجانسة للإنسانية أو الكلية الموحدة للمجتمع.

ومع ذلك، فإن النظرة المتفائلة بشكل محرج لعالمية بالله ليست ساذجة كما قد يتوقع المرء. إن ما حققته نظرية التحديث من خلال إدخال تعارض العالمية والخصوصية في دراسة الثقافات الأخرى هو، أولاً، إعادة إنتاج نفس النوع من التشكيل الخطابي الذي تتشكل فيه وحدة الغرب – ولكن هذه المرة مع المركز بشكل واضح. في الولايات المتحدة الأمريكية. ثانيًا، لقد ولَّدت نوعًا جديدًا من السرد التاريخي الذي يحافظ على إملاءات تاريخية القرن التاسع عشر ولكنه يرفض اعتمادها العلني على فكرة التاريخ الوطني. وهنا يجب أن أسارع إلى الإضافة، أن هذا لا يعني أن الرواية التاريخية الجديدة كانت أقل قومية أو في علاقة عدائية مع القومية. إن عالمية بالله هي، مثل بعض الكونيات الأخرى، قومية بالتأكيد. ومع ذلك، في هذا السرد الجديد، كان لا بد من صياغة القومية بشكل مختلف. ومن المؤكد بشكل قاطع أن التوجه العالمي الأساسي للمجتمع الأمريكي يتجلى في حقيقة أن “القيم الاقتصادية” تعتبر بشكل عام أكثر أهمية من القيم الأخرى في الولايات المتحدة. ولكن من المقبول أيضاً أن تتبنى مجتمعات أخرى مثل هذا الموقف العالمي. وبناء على ذلك، فإن النسبة بين التوجهات العالمية والخاصة في مجتمع ما تحدد التحول العقلاني المحتمل لذلك المجتمع. فمن ناحية، ورث بالله بالتأكيد الإرث الأوروبي لزمن تاريخي يتزامن مع الانتقال، التدريجي أو السريع، من الخصوصية إلى الكونية، ومن العالمية المجردة إلى العالمية الملموسة، ويتزامن في النهاية مع عملية العقلنة المتزايدة، وتحقيق العقل. بحد ذاتها. ومن ناحية أخرى، رأى أن العناصر العالمية مشتتة؛ فبدلاً من التركيز على ديناميكيات الصراع بين الذات والآخر، حاول إظهار أن أي مجتمع قادر على عقلنة نفسه. ولكن من الواضح أيضاً أن هذا المجتمع، عندما يعقلن نفسه، يصبح مشابهاً لأمريكا. أو بعبارة أخرى قليلاً، فإن التقدم يعني دائماً الأمركة. وفي هذا الصدد، عبر منظرو التحديث عن الرؤية التي تم غرسها بنجاح في الوعي الجماهيري في اليابان ما بعد الحرب، والتي مفادها أن التحديث كان مساويًا ضمنيًا للأمركة. وفي حين أنه قبل ذلك، كان التحديث مساويا إلى حد ما للأوربنة، إلا أن نظرية التحديث تعمل الآن في خدمة نقل المركز من أوروبا الغربية إلى أمريكا الشمالية. من الواضح أنه ليس من المهم على الإطلاق أن نتساءل عن رؤية التحديث الأكثر أصالة. ما تشير إليه هذه القراءة هو أنه في حين يمكن تصور عملية التحديث على أنها تحرك نحو تجسيد القيم على مستوى مجرد، إلا أنها دائمًا ما يتم تصورها على أنها انتقال من نقطة إلى أخرى على خريطة العالم. وهكذا، كانت الكونية ومفهوم الحداثة أكثر تشابكًا مع القومية الأمريكية من ذي قبل. وليس من المدهش أن يبدي بيلاه اهتماماً كبيراً بالتكامل الأسطوري للمجتمع الأمريكي. ففي نظره كانت العالمية مظهراً من مظاهر التفرد الأميركي، وجزءاً أساسياً من الأسطورة الأميركية. وبطبيعة الحال، لا يمكننا أن نأخذ هذه الأسطورة حرفيا، باعتبارها الأسطورة التي ترمز حصريا إلى الولايات المتحدة. لأنه، كما سأوضح أدناه، يمكن إنشاء عالمية من هذا النوع حيثما توجد احتياجات أيديولوجية وذلك لإقرار علاقات قوة معينة. ولكن من المهم أن نلاحظ أنه بسبب هذه البنية المزدوجة، تبدو العالمية في كثير من الأحيان خالية من عيوب القومية المعروفة. وبطبيعة الحال، فإن المطالبة بالعالمية تعمل في كثير من الأحيان على تعزيز مطالب القومية. وبسبب البنية المزدوجة، ينشأ تذبذب مستمر بين العالمية والخصوصية؛ ربما تكون بعض النزعة الإقليمية والتطلع نحو العالمية وجهان لعملة واحدة؛ لا تشكل الخصوصية والعالمية تناقضًا، بل يعزز كل منهما الآخر؛ ومن الناحية الرسمية، فإن معارضة الخصوصية والكونية تظل قائمة طالما أن كلمة “العالمية” ترفض التمييز بين العالمية والعمومية. في واقع الأمر، لم تكن الخصوصية أبدًا عدوًا مزعجًا حقًا للعالمية، أو العكس، حيث يتم استيعاب هذين الاثنين ضمن اقتصاد النوع والجنس. وتحديدًا لأن كلاهما منغلقان على المفرد الذي لا يمكن أبدًا أن يتحول إلى ذات أو إلى ما يتجاوز العام بلا حدود، فلا الكونية ولا الخصوصية قادرة على مواجهة اختلافية الآخر. وفي نهاية المطاف، فإن ما نسميه عادة بالعالمية هو خصوصية تعتقد أنها عالمية، ومن المشكوك فيه ما إذا كانت العالمية يمكن أن توجد على الإطلاق بطريقة أخرى. ومع ذلك، يجب استيفاء شروط معينة حتى تصبح هذه الكونية ممكنة. ومع افتراض أن مركز الغرب يمثل التكوين الاجتماعي الأكثر عالمية كثافة، فإنه يجب أن يكون متقدمًا على المجتمعات الأقل عالمية والأكثر خصوصية في زمن العقلنة التاريخي؛ يجب أن تكون الخصوصية الأكثر تقدما، لأن العالمية تعادل القدرة على تغيير وترشيد مؤسساتها الاجتماعية. وتتضمن هذه الصيغة معادلة يمكن من خلالها أن نستنتج، من الدرجة النسبية للعقلانية الاقتصادية، استثمار المجتمع في الكونية. وبعبارة أخرى، ما لم يكن أداء المجتمع جيدًا في مجال مثل الاقتصاد، فلن يكون قادرًا على الادعاء بأنه ملتزم بالكونية. ومن ثم، عندما يُنظر إلى المجتمع على أنه متقدم على المجتمعات الأخرى، فإن هذه الكونية تضفي الشرعية بشكل فعال وقوي على سيطرة هذا المجتمع على الآخرين. ولكن إذا لم يُنظر إلى تفوقها الاقتصادي والسياسي في الترشيد على الآخرين على أنه مؤكد، فإنها تفقد فعاليتها وقدرتها على الإقناع بسرعة. وبسبب التزامها بالكونية، فإن احترام المجتمع لذاته سيتعرض في النهاية للخطر.

مابعد الحداثة

إن مصطلح “ما بعد الحداثة” يشهد بشكل غير مباشر على هذا النوع من التناقض الداخلي الذي أدركته الكونية الحديثة. إن كتاب “كسر المعنى” لديفيد بولاك هو أحد الأمثلة الأكثر توضيحًا التي يمكن من خلالها ملاحظة ما يمكن أن يحدث عندما تواجه الكونية الساذجة مثل هذا الاعتراف. إنه يتفاعل مع التغير الملحوظ في البيئة من خلال تعزيز قواعد الخطاب الموجودة بالفعل والتي بموجبها تم تطبيع العالمية. لكن المهم هنا هو أنه على الرغم من أن تلك القواعد كانت ضمنية ومفترضة ومقبولة بصمت في السابق، إلا أنه يجب الآن ذكرها والإعلان عنها بصوت عالٍ. في هذه النقطة تكمن أهمية عمل بولاك، علاوة على ذلك، يشكل بحثه في الجمالية اليابانية محاولة متعمدة للحفاظ على نوع الإطار المضمن في المعرفة المتراكمة حول غير الغرب، وخاصة في الشرق الأقصى. ما يجعل عمله مثيرًا للاهتمام هو لفتته المتمثلة في احترام وأخذ هذا النوع من النقد النظري على محمل الجد، والذي يُطلق عليه أحيانًا ما بعد البنيوية في الصحافة الأكاديمية، والذي كان أكثر فاعلية في الكشف عن علاقة قوة محددة أوروبية المركز وإنسانية في إنتاج المعرفة. إن إصرار بولاك الشجاع على القضاء على وتحييد الدافع النقدي لـ “ما بعد البنيوية” يتعرض للخيانة في كل نقطة تقريبًا حيث يتم مناشدة سلطة أسماء مثل جاك دريدا ورولاند بارت.

من خلال عرض جدلية يابانية فريدة تسمى واكان، “اليابانية/الصينية”، والتي تم من خلالها تثبيت الهوية الذاتية لليابان، يستخدم بولاك الاستعارة الرئيسية، وهي فرقة قديمة استخدمت بشكل متكرر في الدراسات الغربية للشرق الأقصى منذ ما يقرب من قرن من الزمان. ، عن “ضفدع من قاع بئره، والذي سيحدد عالمه بشكل شبه حصري من حيث جدرانه.”  حتى وفي منتصف القرن التاسع عشر، كانت الصين بمثابة أسوار اليابان التي تم تحديد وجود اليابان في مقابلها. ويضيف أن الولايات المتحدة تولت هذا الدور مؤخرًا. وكما عرفت اليابان نفسها في السابق على أنها “الآخر” للصين، فإنها تعرف نفسها اليوم على أنها “الآخر” لأميركا. وفي كلتا الحالتين، تعتبر اليابان طفيلية على نفسها من ناحية، وعلاقية من ناحية أخرى. وبغض النظر عن مشكلة ما إذا كان كل شكل ممكن من أشكال الهوية الذاتية طفيليًا وعلائقيًا أم لا، فإنه يشرع في عرض العديد من الحقائق العلمية التي تشهد، دون استثناء، على وجود فجوة مميزة بين اللغتين الصينية واليابانية. ويبدأ بوصف أكثر تفصيلاً للثقافة اليابانية الفريدة “بمقدمة بسيطة وحديثة للغاية مفادها أن الثقافة واللغة تعكسان نفس الهياكل وتتأثران بها. ومع ذلك، واستنادًا إلى هذه الفرضية أو إلى أحد مضامين هذه الفرضية القائلة بأن كلا من الثقافة واللغة يجب أن يكونا قادرين على أن يكونا معزولين مثل الأنظمة الوحدوية حتى تتمكن هذه الوحدات من “التفكير والتعلم من نفس الهياكل”، فإن الفجوة بين الصين واليابان على المستوى أو التمثيل منقوش عليه ومدمج مع الفارق بين الاثنين على المستوى الحقيقي.

في علم اللغة، يجب طرح بعض الوحدة المنهجية للانتظامات كافتراض ضروري لتحليل وتنظيم ما يسمى بالمعلومات التجريبية. إن ما يشكل إمكانية أن يكون علم اللغة مجموعة معرفة منهجية ورسمية هو هذا الافتراض لوحدة اللغة التي لا ينبغي أبدًا الخلط بينها وبين جوهر اللغة أو جوهرها. لكن الوحدة المنهجية للغة لا توجد في مختلف الأنشطة اللغوية حيث أن “العمود الفقري موجود في جسم الحيوان الثديي”. [[يمكن للمرء أن يؤكد على ثلاث نقاط – وحدة اللغة تشبه إلى حد كبير “الفكرة” أو التنظيمية الكانطية الإيجابية التي تجعل الدراسة التجريبية للغة ممكنة؛ ولذلك فإن وحدة اللغة لا تعطى أبدًا في “التجربة”؛ وبالتالي، فإن فكرة الجوهر العالمي للغة لن يتم الحصول عليها أبدًا من خلال استخلاص البيانات التجريبية المتراكمة حول العدد المتزايد من لغات معينة. ومن ثم، فمن المضلل القول بأن علم اللغة يكتشف ويحدد وحدة لغة محلية أو وطنية معينة بعد فحص البيانات. على العكس من ذلك، فإن فرض مثل هذه الوحدة اللغوية الخاصة هو الشرط الضروري لإمكانية البحث اللغوي. وهذا يعني أن وحدة اللغة لا يمكن تمثيلها كمساحة محدودة أو إغلاق. إن استعارة “ضفدع في البئر” ليست بالضرورة غير ذات صلة بالموضوع؛ إنها دقيقة إلى حد ما ومقنعة للغاية في سياقات اليابان المعاصرة حيث يبدو العالم الخارجي مجرد صورة معروضة على الجدران التي أقامتها وسائل الإعلام الوطنية. ومع ذلك، إذا ارتبطت هذه الاستعارة بكليشيهات معرفية نموذجية للأنانية الثقافية، فسيتم تجسيد كل هذه الوحدات، وهذا ما يحدث مع بولاك. وينتج هذا جزئيًا عن عدم قدرته على الحفاظ على الفرق بين فئة التحليل وموضوع التحليل. ولكن الأهم من ذلك هو أن هذا يبدو نتيجة للافتقار العام إلى النقد النظري للحداثة. على سبيل المثال، يتم استخدام الوحدات الثلاث للغة اليابانية والثقافة اليابانية والأمة اليابانية بشكل متكرر بشكل متبادل تقريبًا. كما لو كان يتبع بإخلاص نماذج التأريخ الياباني  أو الخطاب الأحدث حول التفرد الياباني ، فإن بولاك يعرض الصورة النمطية لليابان المعاصرة في العصور الوسطى والعصور القديمة. من أجل التأكيد على مدى اختلاف اليابانيين عن الصينيين، وإظهار التفاعل الجدلي بين البلدين، كثيرًا ما يلجأ إلى نوع الحجة الدائرية التي يتم من خلالها تحديد الثقافة اليابانية من خلال الإشارة إلى هوية اللغة اليابانية؛ ومن ثم يتم التعرف على اللغة اليابانية من خلال الإشارة إلى الهوية الوطنية للشعب؛ وأخيرًا يتم التعرف على الشعب الياباني من خلال تراثه الثقافي واللغوي. ما لا يراه بولاك هو أنه لا يوجد أساس منطقي تتوافق عليه الفئات الثلاث مع بعضها البعض في مرجعياتها. وكما قلت في مكان آخر، في القرن الثامن عشر ظهرت إلى الوجود وحدات الثقافة واللغة والعرق اليابانية كما يتم تصورها اليوم. وبهذا المعنى، ولد اليابانيون في القرن الثامن عشر. انظر ساكاي، أصوات الماضي. فقط في التاريخ الحديث تم تأسيس الوحدة المفترضة للثقافة اليابانية. وهو لا يدرك أن هذه السلسلة من الحشو هي سمة من سمات التكوين الخطابي المحدد تاريخيا. بالنسبة لبولاك، فإن هذه الوحدات الثلاث هي عالميات عابرة للتاريخ: “كسر المعنى” يؤيد بشكل أكثر تحديدًا الجوهرية الثقافية. إن حجته ترقى إلى مهمة تحديد اليابان باعتبارها دولة خصوصية، يعتمد إحساسها بهويتها دائمًا على الآخر. وبالتالي، فإن تصميم اليابان هذا يعني ضمناً أن اليابان كانت منذ البداية مجتمعاً “طبيعياً”، ولم تشكل نفسها أبداً كأمة “حديثة”. ويرى بولاك أنه على الرغم من التباين اللغوي الواضح بين الصين واليابان، فقد تكيف اليابانيون مع الكتابة الصينية، الأمر الذي ولّد قلقاً لا نهاية له بشأن هويتهم.على سبيل المثال، لم يكن ليخطر على بال الصينيين أكثر مما قد يخطر على بالنا نحن أن نجد “مشكلة” في مدى كفاية كتاباتهم الخاصة لتمثيل أفكارهم. ومع ذلك فإن بحثنا يبدأ على وجه التحديد بمشكلة اعتماد النص الصيني في النص الياباني “الأول”، وهي المشكلة التي سوف تصبح نموذجية لكل ما سيأتي بعد ذلك. ويؤكد أن التفرد الياباني يتجلى بشكل أفضل في حقيقة أن اليابان اضطرت إلى استعارة نص أجنبي. من الواضح أن عنوان الكتاب، كسر المعنى، يأتي من هذا الفهم. لكن القارئ سوف يتفاجأ عندما يقرأ ما يلي: “من الواضح أن فكرة “الكسر” في المجال السيميائي للثقافة ليست فريدة من نوعها بالنسبة لليابان؛ ليست السيميائية الحديثة، في نهاية المطاف، موضوعًا مرتبطًا بشكل خاص باليابان. ليجدوا “مشكلة” في مدى كفاية النص الخاص بهم لتمثيل أفكارهم. ففي نهاية المطاف، لا يقتصر المعنى على اليابانيين فحسب، بل يشملنا جميعًا. لكن ألا يؤدي التظاهر بعدم الاعتراف بأن النص غير مناسب للفكر إلى تشكيل إغلاق عرقي؟ ألا يعني الاعتراف بكسر المعنى أنه ليس فقط الكتابة بل الكلام أيضًا خارجي وغير ملائم للفكر، فإن النص دائمًا أجنبي، وبالتالي فهو يخترق الإغلاق المتخيل للوحدة العرقية والثقافية واللغوية؟

ومن أجل انتقاد الخصوصية اليابانية وربما ما اعتبره بولاك جوهرية ثقافية يابانية، كان عليه أن يبني صورة لليابان لن تتبنى أبدًا الآخرين وتضمهم. وهذا يعني أنه كان عليه أولاً أن يخلق شيئًا يمكنه إلقاء اللوم عليه لاحقًا. لكنه، في هذه العملية، أخطأ في تعريف هذا الشيء الغريب من حيث جوهريته الثقافية. ونتيجة لذلك، تم قبول الجوهرية الثقافية باعتبارها المفردات الأساسية التي تنتمي إلى الموضوع الذي يدرس وليس كخاصية للموضوع المدروس. ويتكرر هذا النوع من الانقلاب في حجة بولاك. يقول بولاك في المقدمة: “أنا مهتم بالتفسيرات اليابانية لما رأوه في الأساس “صينيًا”، وليس تفسيراتنا نحن أو تفسيرات الصينيين أنفسهم”. : 3-4. ووفقاً لاستعارة «ضفدع في البئر»، تشكل هذه الحقول الثلاثة، أو الآبار الثلاثة، أفقاً تأويلياً، كما يؤكد بولاك على الطبيعة التأويلية لدراسته. ومع ذلك، فهو يقول في الختام: “أنا معني هنا بعملية جدلية… بحيث تصبح هذه الدراسة أكثر من أي شيء آخر تأويلًا للثقافة اليابانية، دراسة للطرق التي تطور بها التفسير الياباني لأنفسهم وثقافتهم عبر الزمن”. الوقت. هنا يتم اختيار المجال الياباني، ويقول إنه يهتم فقط بجدلية الصينيين واليابانيين من وجهة نظر اليابانيين، لذلك “لم تكن الصين ولا حتى فكرة الصين متورطة بالضرورة في عملها. إنه يتعامل مع الصين فقط بقدر ما يمثلها اليابانيون. ما لا يستطيع فهمه هو الحقيقة، التي بدون الإشارة إليها لن ينجح استعارة الضفدع في البئر، وهي أن الضفدع لا يمكنه أبدًا رؤية بئره على الجدران. بالنسبة للضفدع، لا يمكن رؤية البئر بالكامل. لذلك، لن يعرف أبدًا أنه محصور في مساحة صغيرة؛ فهو لا يدرك أن ما يعتقد أنه الكون بأكمله هو مجرد بئر صغير. ولكي نعرف أن كونه مجرد بئر، لا بد من إسقاط صورة البئر على الجدران. وهكذا بالنسبة للضفدع (باللغة اليابانية)، فإن مجمل البئر (اليابان) غير مرئي بشكل أساسي ويجب التعرف عليه فقط كتمثيل مُسقط على الآبار. فإذا تم التعامل مع الصين باعتبارها مجرد تمثيل، فلابد وأن يتم التعامل مع اليابان بنفس الطريقة تماماً. علاوة على ذلك، إذا لم يكن لدى اليابانيين بعض التمثيل لليابان واحتجازهم أو خضوعهم لها، فلن يتمكنوا حتى من الاعتراف بأنهم يابانيون؛ لن يكونوا قادرين على تعريف أنفسهم باليابان. وكما أن الصين مجرد خيال بالنسبة لليابانيين، فإن اليابان أيضًا خيالية بالنسبة لهم. إذا كان بولاك يرغب في الحديث عن توليف الصين والثقافة اليابانية، فعليه أولاً أن يتحدث عن توليف اليابان في الثقافة اليابانية. وينبغي أن يكون هناك قدر كبير من الجدل بين اليابانيين واليابانيين كما هو الحال بين اليابانيين والصين. إحدى المعاني الضمنية الساخرة لهذه الاستعارة هي أنه لا يمكن لأحد أن يدعي بثقة أنه متحرر من مصير الضفدع. يعتقد الضفدع أنه لا يوجد عالم آخر ومختلف خارج عالمه الصغير. لذا فإن معرفتها بعالمها الصغير من المفترض أن تكون صالحة عالميًا في كل مكان. ولكن كيف يمكن ضمان ألا يكون عالم الذين يضحكون على الضفدع بئراً آخر؟ فهل تختلف اليابان التي يصفها بولاك عن الصين التي تصورها اليابانيون على جدران بئرهم؟

بمعنى ما، فإن كسر المعنى يطارده شعور بعدم الأمان. إن ما تم القيام به لقمع هذا الشعور بعدم الأمان هو إنشاء موقف لفظي يتحدث منه المؤلف بمصطلحات كونية – موقف موجود في كل مكان ومتعالي يرى من خلاله الأشياء. ومن الطبيعي أن يتم تسجيل كلمات بولاك تلقائيًا كلغة فوقية. لغته تفترض “نحن” الذي كان يرغب في التحدث معه، و”نحن” الخاص به، الموضوع المتحدث في هذه اللغة ما وراء اللغة، يتزامن مع الغرب والولايات المتحدة على وجه الخصوص. وهكذا، مرة أخرى، يفترض الغرب عالميته وتواجده في كل مكان وسط خصوصيته. تفترض حجة بولاك أن التعارض بين النظرية (العالمية) وموضوع النظرية (الخاصة) يتوافق مع التعارض بين الغرب وغير الغرب. وهكذا يتم تشكيل موضوع الخطاب المميز من أجل إظهار المثال الملموس المفترض للخصوصية، والذي يتم على النقيض منه التأكد من عالميتنا. يتم تعريف اليابان على أنها خصوصية محددة ووحدوية من الناحية العالمية: يتم توفير تفرد اليابان وهويتها بقدر ما تبرز اليابان ككائن معين في مجال الغرب. فقط عندما يتم دمجها في الكونية الغربية فإنها تكتسب هويتها الخاصة باعتبارها خصوصية. وبعبارة أخرى، فإن اليابان لا تصبح تتمتع “بذاتها” وتدركها إلا عندما يعترف الغرب بها. ولكن لا ينبغي لنا أن ننسى أن عدداً كبيراً من المفكرين اليابانيين ما زالوا يؤكدون على خصوصية اليابان استناداً إلى افتراض العالمية الغربية على طريقة بولاك. وليس من قبيل الصدفة أن يذكر الخطاب حول التفرد الياباني حالات لا حصر لها من اختلاف اليابان عن الغرب، وبالتالي تعريف هوية اليابان من حيث الانحرافات عن الغرب. إن إصرارها على خصوصية اليابان واختلافها عن الغرب يجسد رغبة ملحة في رؤية الذات من وجهة نظر الآخر. لكن هذا ليس سوى طرح هوية اليابان بمصطلحات غربية، وهو ما يؤدي في المقابل إلى ترسيخ مركزية الغرب باعتباره النقطة المرجعية العالمية. ولهذا السبب، وعلى الرغم من إيماءات انتقاد التفرد الياباني والمركزية العرقية، فإن بولاك في الواقع يحتضن ويؤيد بفارغ الصبر الخصوصية اليابانية والعنصرية الواضحة. وفي واقع الأمر، فإن حجته بأكملها ستنهار دون هذا القبول الصريح للخصوصية. وعلى عكس ما تم الإعلان عنه من قبل الجانبين، فإن العالمية والخصوصية يعززان ويكملان بعضهما البعض؛ إنهم ليسوا في صراع حقيقي أبدًا؛ إنهم بحاجة إلى بعضهم البعض وعليهم أن يسعوا إلى تشكيل علاقة متناظرة ومساندة للطرفين بكل الوسائل لتجنب المواجهة الحوارية التي من شأنها أن تعرض للخطر عوالمهم الأحادية الآمنة والمتناغمة. العالمية والخصوصية يؤيدان عيب بعضهما البعض من أجل إخفاء عيبهما؛ إنهم مرتبطون ارتباطًا وثيقًا ببعضهم البعض في تواطؤهم. وفي هذا الصدد، فإن خصوصية مثل القومية لا يمكن أبدًا أن تكون نقدًا جديًا للعالمية، لأنها شريكة فيها.

العلاقة بين الغرب واللاغرب

ومع ذلك، يبدو أن العلاقة بين الغرب وغير الغرب تتبع الصيغة القديمة والمألوفة للسيد/العبد. وخلال ثلاثينيات القرن العشرين، عندما تمت دراسة “عصر ما بعد الحداثة” ، الذي يشبه إلى حد ما عصر ما بعد الحداثة، على نطاق واسع، كانت إحدى القضايا التي أثارها بعض المثقفين اليابانيين هي الغرب والعلاقة مع غير الغرب في حد ذاتها. عند تقديم تشخيص للعصر، أشار الكثيرون، بما في ذلك الفلاسفة الشباب من مدرسة كيوتو مثل كوياما إيواو وكوساكا ماساكي، إلى العلاقة بين الغرب الأوروبي وغير الغربي غير الأوروبي) باعتبارها المؤشر الأكثر أهمية من العوالم. ولاحظوا أن تغيراً جوهرياً قد حدث في العالم منذ أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. حتى أواخر القرن التاسع عشر، بدا وكأن التاريخ يتحرك بشكل خطي نحو المزيد من توحيد العالم. تم تنظيم الكرة الأرضية بأكملها وفقًا للإطار الفردي الذي سيسمح في النهاية بمركز واحد فقط. بادئ ذي بدء، بدا التاريخ وكأنه عملية لا تنتهي من التوحيد والمركزية مع وجود أوروبا في المركز. ومن ثم، كان من المفهوم، بل ومن المحتم جزئيًا، أن نتصور التاريخ ببساطة باعتباره عملية أوروبية. في هذا المخطط التاريخي، كان يُنظر إلى العالم بأكمله من الأعلى، ويُنظر إليه على أنه غربي، بمعنى أن بقية العالم كان يُنظر إليه على أنه محكوم عليه بالتغريب. في الأساس، كما هو أفضل تمثيل للتاريخانية الهيغلية، “كان تاريخ العالم هو التاريخ الأوروبي”. ومع ذلك، في أواخر القرن التاسع عشر، كما يزعم كوياما، بدأ العالم غير الغربي في التحرك نحو استقلاله وتشكيل عالم خاص به. ونتيجة لهذا التحول، فإن ما كان يُنظر إليه حتى الآن على أنه العالم بأكمله قد تبين أنه مجرد عالم حديث، عالم بين عوالم عديدة. هذه الإمكانية للمعرفة التاريخية والتطبيق العملي، المستمدة من التحول التاريخي الأساسي للعالم، كانت تسمى آنذاك “تاريخ العالم”. في تاريخ العالم هذا، كان من المفترض أن التغيرات التاريخية لا يمكن فهمها ببساطة دون الرجوع إلى الفئات المكانية المحددة بالفعل: المناخ، والجغرافيا، والعرق، والأمة، والثقافة، وما إلى ذلك. فقط في الإطار الذي وضعته تلك الفئات كان من الممكن فهم التطورات التاريخية وفهم التغييرات المختلفة التي كان من المقرر دمجها في وحدة أكبر من السرد. ما أشار إليه هذا الاعتراف البسيط الذي لا يمكن إنكاره هو أن التاريخ لم يكن زمانيًا أو كرونولوجيًا فحسب، بل مكانيًا وعلائقيًا أيضًا. إن الشرط لإمكانية تصور التاريخ كسلسلة خطية وتطورية من الأحداث يكمن في علاقته التي لم يتم تحديدها بعد مع التواريخ الأخرى، والزمنيات الأخرى المتعايشة. في حين أن التاريخ الأحادي لم يعرف اعتماده الضمني على التواريخ الأخرى واعتقد أنه مستقل وشامل، فإن تاريخ “العالم” تصور نفسه على أنه العلاقات المكانية للتواريخ. لذلك، في تاريخ العالم، لا يمكن للمرء أن يفكر في التاريخ حصريًا بتلك المصطلحات التي تشير فقط إلى نفس التاريخ: لا يمكن للتاريخ الأحادي أن يتعامل مع العالم كما تم فهمه في تاريخ العالم لأن العالم هو في المقام الأول مجال من عدم التجانس والاختلاف. تعدد. إلى أي مدى كان تاريخ العالم عند كوياما قادرًا على مواجهة عدم التجانس والآخرين، وما إذا كان تاريخ العالم سيكون قادرًا على التعرض لهم في عدم تجانسهم واختلافهم أم لا، سيتم فحصه لاحقًا. لكن يجب أن أشير إلى أن فكرة الاختلاف وعدم التجانس هذه تم تعريفها دائمًا من حيث الاختلافات بين الأمم والثقافات والتاريخ، كما لو لم تكن هناك اختلافات وعدم تجانس بين أمة وثقافة وتاريخ واحد. بالنسبة لكوياما، كان التباين والاختلاف في معظم لحظات الاختلافات الدولية.

إن نسيان المسندات المكانية، الذي يكشف عن نفسه كحقيقة التاريخ الأحادي عند ظهور تاريخ العالم، يأتي من ظروف تاريخية معينة. وما لم يتم تحدي العالم التاريخي والثقافي بشكل جدي ويتأثر بعالم آخر، فلن يصل أبدًا إلى الوعي بأن عالمه الخاص لا يمكن أبدًا مساواة العالم بشكل مباشر بالعالم ككل، وسيستمر في التخيل عن نفسه باعتباره ممثلًا وممثلًا للكلية. . إن تاريخ المركزية الأوروبية هو أحد الحالات الأكثر شيوعًا لهذا: فالعالم غير موجود بالنسبة له. لكن كوياما يضيف أيضًا التاريخ الوطني الياباني إلى القائمة. التاريخ الوطني الياباني هو مثال آخر للتاريخ الأحادي، والذي، على الرغم من حقيقة أن اليابان تعرضت للتحدي والتأثر بالتواريخ والثقافات الأخرى، إلا أنها لم تصل بعد إلى معرفة أن التاريخ يكمن في تلك التفاعلات مع الآخرين، بسبب أهميته. وضع الجزيرة (شيماغوني-تيكي جوكين). ما جلبه كوياما إلى الوعي هو حقيقة أن هوية التاريخ تتشكل من خلال ترابطه مع تواريخ أخرى، أشياء أخرى غير نفسه. على وجه التحديد، لأن التاريخ الأحادي لا يعترف بشروط إمكانية هويته الخاصة، فهو يوسع بسذاجة قيمًا معينة إلى ما لا نهاية ويستمر في الإصرار على الصلاحية العالمية لتلك القيم: فهو يسيء فهم اللحظة التي بموجبها يجب المطالبة بعالميته. ويتم تدشين الإصرار على هويتها في نفس الوقت. وهكذا يتم تحويل لحظة الآخر بشكل متعمد من أجل الحفاظ على مركزيتها المفترضة باعتبارها البادئ لعالمية القيم العالمية والخاصة وقابليتها للقياس. ولا شك أن هذا يعني إبادة الآخر في غيريته. ربما من الأفضل تلخيص المهمة التي يعتقد التاريخ الأحادي أنه يتولى مسؤوليتها في العبارة التالية: “إنهم مثلنا تمامًا”. بالطبع، يجب أن نتذكر أن هذه العبارة تختلف بالتأكيد عن عبارة أخرى – “نحن مثلهم تمامًا” – والتي لم يتم فيها ضمان مركزيةنا: أي أن الدونية في قوتنا تم تأسيسها بدلاً من ذلك. التفوق، ولكن هذه تشكل زوجا التكميلي. لقد عمل التاريخ الأحادي في خدمة هيمنة محددة تاريخياً، وهي شكل من الهيمنة لم يكف عن أن يكون مضطرباً في تأثيره حتى اليوم. ومع ذلك، رأى كوياما وحاول اغتنام نقطة تحول في تطور التاريخ الأحادي. وأصر على أن تاريخًا آخر، تاريخ العالم، الذي يعترف بتواريخ أخرى، على وشك الظهور. وهذا الظهور يجب أن يمثل تغييرا جوهريا في العلاقة بين موضوع التاريخ وموضوعاته الأخرى؛ يجب أن يشير إلى أن التاريخ الأحادي الذي حُرم فيه الآخرون من الاعتراف بهم لم يعد ممكنًا. وفي هذا التاريخ الجديد، سيكون تعدد التواريخ والتفاعل فيما بينها هو المبدأ. ومن ثم، يجب دمج المصطلحات المكانية الضرورية في التاريخ الذي يجب تفسيره على أنه توليفة من الزمان والمكان، ويتم تدويله. إن ما يدعو إليه كوياما قد يبدو وكأنه تاريخ تعددي حقيقي وليس تاريخًا خطيًا فرديًا، وإذا صدق المرء كل ما قيل، فإن هذا الانتقال من التاريخ الأحادي إلى تاريخ العالم يجب أن يمثل تغييرًا تاريخيًا جذريًا يؤدي إلى قوة مختلفة. ترتيب يتم من خلاله التعبير عن الخصائص الثقافية والوطنية والتاريخية بشكل كامل. عندها لن يتم التوسط في جميع العوالم الثقافية من خلال ما أسماه كوساكا ماساكي “الكليات الوجودية” ولكن من خلال الكليات “) وإذا كان الأمر كذلك، فإن المرء سيتصور ما بعد العصر الحديث، وهو الجانب الآخر من الفجوة التاريخية التي من شأنها أن تسمح للمرء بتحديد حدود الخطاب الحديث – باختصار، ما بعد الحداثة الحقيقية. في هذا السياق، من الجدير بالذكر أنه بالنسبة لكوياما وكذلك كوساكا، فإن وحدة موضوع التاريخ، التاريخ التعددي، تعادل بشكل لا لبس فيه وحدة الدولة القومية. ومع ذلك فإنهم يؤكدون على أن الدولة القومية لا تتوافق بشكل مباشر مع عرق أو شعب. فالدولة بالنسبة لهم هي وجود لذاتها يتعارض مع الدول الأخرى، وهي في هذا الصدد موجودة في “العالم”. وبالتالي، لا يتم تشبيه الدولة بـ “كيانات” أخرى مثل العرق أو الأمة أو العشيرة أو الأسرة على وجه التحديد لأنها يجب أن تتوسط علاقاتها مع الدول الأخرى وبالتالي تكون عاكسة لذاتها – أي ذات. ومن ناحية أخرى، تشير الأمة إلى مجتمع متجذر في الطبيعة، مجتمع يولد فيه الناس ويموتون. والعبودية التي تحافظ على تماسك أعضائها هي عبودية الدم والإنجاب والأرض، وهي طبيعية بمعنى أن الرابطة بين الأم والطفل طبيعية. يُصدر كوياما تحذيرًا هنا: إن الأمة كمجتمع طبيعي لا يمكن أبدًا أن تكون موضوعًا للتاريخ لأنها لا تتوسطها المسلمات. إن المجتمع الطبيعي يشير إليه كوساكا باسم “الطبقة التحتية” ليس موضوعًا في حد ذاته، لأنه لم يتم عقلنته بعد. يجب أن تمثل الدولة المجتمع الطبيعي؛ فقط من خلال الدولة، يتم تعريف المجتمع الطبيعي على أنه الأمة في حد ذاته. وفقط من خلال هذا التمثيل لنفسها تصبح الأمة تاريخية وتولد ثقافتها الخاصة، وعالمًا تاريخيًا خاصًا بها. في هذه المرحلة، تشكل الأمة تاريخًا أو عالمًا تاريخيًا خاصًا بها وتكون الدولة موضوعًا لها.وبينما يرفض كوياما الفلسفة الهيغلية باعتبارها امتدادًا للتاريخ الأحادي، فإنه يتبع البناء الهيغلي بصرامة. بقبوله جميع المقدمات “الحديثة”، يحاول كوياما تغيير وجهة نظرهم التاريخية فقط. ومن خلال تقديم تاريخ العالم التعددي ومن ثم ادعاء تجاوز الحداثة، فهو يؤيد كل ما اكتسبته الدولة اليابانية تقريبًا تحت اسم التحديث. يبدو أن نقد الغرب والحداثة المعبر عنه في إدانته للتاريخ الأحادي يكشف حقيقة أن الخطاب المناهض للحداثة برمته هو في الواقع غطاء لتأييد غير مبدئي لأي شيء حديث عندما يتعامل كوساكا وكوياما مع القضايا المتعلقة بالحداثة. والتي يعتبر انتقاد الغرب فيها أكثر إلحاحًا – وتتعلق هذه القضايا بالمواقف الصينية اليابانية خلال ثلاثينيات وأوائل الأربعينيات. وفي محادثة مائدة مستديرة عقدت في نوفمبر/تشرين الثاني من عام 1941، أشار كوساكا وكوياما وآخرون إلى العلاقة بين التطور التاريخي وأخلاق الأمة. كوياما: موضوع الطاقة الأخلاقية يجب أن يكون في الأمة… الأمة هي مفتاح كل مشكلة. فالطاقة الأخلاقية لا علاقة لها بالأخلاق الفردية أو الشخصية، أو بنقاء الدم. إن الأمة، ثقافيا وسياسيا، هي مركز الطاقة الأخلاقية. كوساكا: هذا صحيح. القوم في حد ذاته لا معنى له. عندما يكتسب القوم الذاتية ، ويتحول بالضرورة إلى قوم قومي. القوم الذين ليس لديهم ذاتية أو تقرير مصير، أي القوم الذين لم يحولوا أنفسهم إلى أمة ، لا حول لهم ولا قوة. على سبيل المثال، لم يتمكن شعب مثل الآينو من الحصول على الاستقلال، وتم استيعابه في نهاية المطاف في قوم آخرين [تم تحويلهم إلى أمة. وأتساءل عما إذا كان اليهود سوف يتبعون نفس المصير. أعتقد أن موضوع تاريخ العالم يجب أن يكون قوميًا بهذا المعنى. يصعب على المرء أن يميز أي فرق بين هذا الفهم للذاتية الحديثة وفهم الديالكتيك الهيغلي. أولا وقبل كل شيء، يجب على الأمة الحديثة أن تكون تجسيدا لإرادة تقرير المصير. وهذا يعني أن موضوع الأمة هو، في أي وقت، تقرير المصير (تحديد الذات على هذا النحو) والذات المحددة (الذات التي تحدد نفسها). وعلى الأمة الحديثة أن تخرج عن نفسها حتى تعي ذاتها وتحقق إرادتها. فهي إذن، بلا استثناء، أمة تمثل نفسها في الدولة؛ إنه تركيب الشعب (غير العقلاني) والدولة (العقلانية). الأمة هي السبب المتجسد في الفردية (القوم)، بحيث لا يمكن للأمة أن تتطابق مع القوم على الفور. لكي يتحول الشعب إلى أمة، يجب أن يخضع الشعب للوساطة السلبية من قبل قوم آخرين؛ أي أنه يجب على القوم الأقوى أن يقهروا ويخضعوا القوم الأضعف من أجل تشكيل الأمة. وتصبح هشاشة خطابهم المناهض للحداثة أكثر وضوحا عندما تتم مناقشة تاريخ العالم التعددي في سياق الوضع التاريخي المعاصر. وفي محاضرة أخرى على مائدة مستديرة بعنوان “”الأخلاق والتاريخ في مجال الرخاء المشترك الكبير في شرق آسيا” والتي عقدت بعد حوالي ثلاثة أشهر من الجلسة السابقة مع نفس المشاركين، ربطوا بشكل مباشر قضية تاريخ الصين. العلاقة اليابانية. الحرب الصينية اليابانية تنطوي على أشياء كثيرة وهي معقدة للغاية. ولكن العامل الأخير الذي يحدد النتيجة لابد أن يكون السؤال “أي الأخلاق هي الأفضل، الأخلاق اليابانية أم الصينية؟” وبطبيعة الحال، فإن المناورات السياسية والثقافية مهمة للغاية. ومع ذلك، ربما يكون موقفنا الأخلاقي تجاه الصينيين أكثر أهمية. يجب أن نفكر في تدابير مثل هذه: يجب أن نرسل العديد من الأشخاص المتميزين أخلاقياً إلى هناك لإظهار طاقتنا الأخلاقية حتى يتم إقناع الناس هناك بإقناع أنفسهم [بتفوقنا الأخلاقي. إن الحرب الصينية اليابانية هي أيضاً حرب أخلاقية. والآن بعد أن دخلنا الحرب الآسيوية الكبرى، أصبحت الحرب الآن أكبر حجمًا بكثير، وهي على وجه التحديد حرب بين الأخلاق الشرقية والأخلاق الغربية. اسمحوا لي أن أطرح الأمر بشكل مختلف، السؤال هو ما هي الأخلاق التي ستلعب دورًا أكثر أهمية في تاريخ العالم في المستقبل. ومن المدهش أنهم ما زالوا قادرين على الحديث ليس فقط عن أخلاق الأمة اليابانية، بل وأيضاً عن تفوقها على الأمة الصينية في تلك المرحلة. عند تخيل الجو الوطني السائد في تلك الفترة التي ألقيت فيها هذه التصريحات، يفضل المرء الامتناع عن التساؤل عما إذا كان كوساكا يمزح أم لا. ومع ذلك، فمن الجدير بالذكر على الأقل أن العلاقة بين الأخلاق اليابانية والصينية موضوعة في نوع من الجدلية. يبدو كوساكا واثقًا من أن تفوق الأخلاق اليابانية سوف يتم إثباته في النهاية كما لو أن التفوق العسكري الياباني قد ضمن الأمر برمته. بالنسبة لكوساكا، تتضمن العملية التاريخية سلسلة من الصراعات الحتمية التي يتم فيها الحكم على أخلاق أمة ما مقابل أخلاق أمة أخرى. ومن ثم فإن الحادث الذي وقع في الصين (الحرب الصينية اليابانية) هو حرب أخلاقية، والحرب على المحيط الهادئ هي أيضًا حرب ستقرر التفوق الأخلاقي للشرق أو الغرب في ضوء الأخلاق النهائية للكلية – ذلك هو، البشرية جمعاء. وبهذا المعنى، فإن التاريخ كما يتصوره هو تاريخ التطور الأخلاقي نحو إرساء الأخلاق للإنسانية، نحو التحرر النهائي للبشرية. على الرغم من الإدانة المتكررة لمصطلح “الإنسانية”، فإن كوساكا غير قادر أبدًا على مقاومة إغراء تبرير الوضع الراهن من خلال النزعة الإنسانية. وبعبارة أخرى، فإن نقده للإنسانية والحداثة هو في الواقع احتفال مقنع بهما. وبصرف النظر عن الغرور المذهل المعبر عنه في هذا المقطع، هناك تكوين نظري يتناقض بوضوح مع مقدمات تاريخ العالم التعددي. إن تصور العلاقة بين الصين واليابان من حيث حرب الأخلاق الصينية واليابانية هو افتراض وجود علاقة جدلية بين الأخلاقين. وهذا يعني أن الأخلاق اليابانية، في الخيال المتفائل، سوف تثبت في نهاية المطاف عالميتها وخصوصيتها للأخلاق الصينية. قال كوياما، “[إن الصينيين لديهم إحساس شخصي بمركزيتهم الصينية ولكن ليس لديهم وعي موضوعي بـ”العالم”….بينما هناك أخلاقية في الصين، هناك طاقة أخلاقية في اليابان.”. إن ما نراه هنا هو أبشع جانب من جوانب العالمية، ولا ينبغي لنا أن ننسى أن هذا هو في نهاية المطاف حقيقة “تعددية” كوياما. لم يكن انتصار اليابان على الصين مفترضًا ولا جدال فيه فحسب، بل كان التفوق الأخلاقي الياباني مفترضًا أيضًا؛ وكان من المعتقد أن التفوق العسكري المؤقت لليابان (الذي زيفته وسائل الإعلام الوطنية) يضمن الحق في التحدث بطريقة متعالية. إذا استمرت هذه الحركة الجدلية بين الأخلاق العالمية والخاصة كما تم تصورها، فإنها ستقضي في النهاية على التعايش التعددي للعديد من التواريخ والتقاليد التي تم الدفاع عنها بحماس في نقد التاريخ الأحادي. ضمن مخطط زوج العالمية والخصوصية، سيتم تنظيم الموضوعات التعددية تدريجيًا حيث تخضع العديد من الخصوصيات لمركز واحد للعالمية. فكيف يمكن للمرء إذن أن يتجنب التاريخ الأحادي البغيض؟ لأن تاريخ العالم لن يكون مختلفًا عن تاريخ التقدم نحو السيطرة الكاملة لمركز واحد. ورأى كوياما وكوساكا أن من حقهما أن يتهما الصينيين بافتقارهم إلى الحس التاريخي العالمي، وبوقاحتهم، وأخيراً بسبب خصوصيتهم؛ لقد شعروا بأنه يحق لهم القيام بذلك لأنهم اعتقدوا أنهم يتحدثون من موقع العالمية.

يثبت تاريخ العالم التعددي أنه نسخة أخرى من التاريخ الأحادي. لا أعرف كيف يمكن للمرء أن يتجنب هذا الاستنتاج عندما يتم مساواة موضوعات تاريخ العالم بالأمم. كيف يمكن للمرء أن يطرح نقدًا فعالًا للحداثة عندما يؤكد ويمدح الهوية الوطنية كقاعدة وحيدة للممارسة التاريخية؟ وكان نقد هؤلاء المفكرين للحداثة في أفضل الأحوال مجرد غطاء من معاداة الإمبريالية تم بموجبه تأييد الحداثة اليابانية (بما في ذلك العواقب الحتمية للدافع التوسعي) بشكل علني. ما أزعجهم في التاريخ الرهباني لم يكن حقيقة أن الكثيرين تعرضوا للقمع والحرمان من الشعور باحترام الذات في العالم بسبب ترتيبه الأوروبي. ما كانوا يعارضونه هو حقيقة أنه في هذا الترتيب الأوروبي المركزي للعالم، حدث استبعاد الوحدة المفترضة لليابانيين من المركز. لقد أرادوا تغيير العالم بحيث يحتل اليابانيون موقع المركز والذات التي تحدد الخصوصيات الأخرى بمصطلحاتها العالمية الخاصة. ومن أجل تحقيق هذا الهدف، فإنهم يوافقون على أي شيء غربي بشرط أن يتوافق مع بنية الدولة القومية الحديثة. وبعيداً عن كونهم تصميماً مناهضاً للغرب، فإن ما حفزهم كان الرغبة في متابعة طريق التحديث. وبقدر ما تعتبر المركزية والتجانس جزءًا لا يتجزأ من التحديث، فإن فلسفتهم في تاريخ العالم توضح بشكل متناقض حتمية الحرب من خلال إظهار استحالة التعايش خارج الغرب. وحتى في خصوصيتها، كانت اليابان متورطة بالفعل في الغرب في كل مكان، بحيث لا يمكن النظر إلى اليابان تاريخياً أو جيوسياسياً على أنها خارج الغرب. وهذا يعني أنه من أجل انتقاد الغرب فيما يتعلق باليابان، يتعين على المرء بالضرورة أن يبدأ بانتقاد اليابان. وعلى نحو مماثل، فإن انتقاد اليابان يستلزم بالضرورة النقد الراديكالي للغرب. وبقدر ما يحاول المرء أن يتحدث من موقفنا، الوحدة المفترضة إما للغرب أو اليابان، فلن يتمكن المرء أبدًا من الهروب من هيمنة زوج العالمية والخصوصية: لن يكون المرء فعالًا أبدًا في النقد بغض النظر عن مدى تطرفه. الموقف الذي يمكن للمرء أن يضعه. بعد هزيمة اليابان في عام 1945، كان تاكيوشي يوشيمي واحداً من هؤلاء المثقفين القلائل الذين انخرطوا في الفحص الجاد للأخلاق اليابانية في علاقتها بالصين، واعترفوا علناً بأن الحرب التي خسرتها اليابان للتو كانت حرباً بين الأخلاق الصينية واليابانية. لقد أظهر ببراعة حتمية هزيمة اليابان على أسس اجتماعية واقتصادية وأخلاقية. ومع ذلك، كان تاكيوتشي أيضًا من القلائل الذين رفضوا تجاهل شرعية معينة فيما دفع الكثيرين، بما في ذلك فلاسفة تاريخ العالم، إلى خطاب التعددية، على الرغم من أنه كان خلال الحرب من بين أولئك الذين احتقروا واحتقروا رفض فكرة “مجال الرخاء المشترك الكبير لشرق آسيا” الذي دعا إليه أشخاص مثل فلاسفة تاريخ العالم. لقد حاول بكل الوسائل الحفاظ على الاهتمام الفكري بمشكلة الهيمنة الغربية، والتي لم تختف بالطبع بهزيمة اليابان. وبطريقة مشابهة لتعريف كوياما للتاريخ الأحادي، يلفت تاكيوتشي الانتباه إلى الطبيعة غير الطوعية للحداثة بالنسبة لغير الغرب. وهنا أيضا، يجب أن لا يدل مصطلح “الحداثة” على مفهوم زماني أو زمني فحسب، بل أيضا على مفهوم مكاني، بمعنى أهمية الحداثة بالنسبة للعلاقة المكانية بين غير الغرب والغرب. إن الحداثة بالنسبة للشرق، بحسب تاكيوتشي، هي في المقام الأول خضوعه لسيطرة الغرب السياسية والعسكرية والاقتصادية. لم يولد الشرق الحديث إلا عندما تعرض للغزو والهزيمة والاستغلال من قبل الغرب؛ أي أن الشرق لم يدخل العصر الحديث إلا عندما أصبح هدفًا للغرب. وعلى هذا فإن حقيقة الحداثة بالنسبة لغير الغرب تتلخص في رد فعلها على الغرب: ويصر تاكيوشي على أن رد فعلها يجب أن يكون كذلك على وجه التحديد بسبب الطريقة التي تتشكل بها الحداثة فيما يتصل بالإشكالية المتعلقة بالهوية الذاتية للغرب. الحداثة هي الاعتراف بأوروبا لذاتها، والاعتراف بذات أوروبا الحديثة باعتبارها متميزة عن ذاتها الإقطاعية، وهو الاعتراف الذي لم يكن ممكنا إلا في عملية تاريخية محددة حررت فيها أوروبا نفسها من الإقطاع (وتميز تحريرها بظهور رأس المال الحر في الاقتصاد، أو تأسيس الشخصية الحديثة كفرد مستقل ومتساوي في العلاقات الإنسانية). إن أوروبا ممكنة فقط في هذا التاريخ، وعلى العكس من ذلك يمكن القول إن التاريخ ممكن فقط في أوروبا. لأن التاريخ ليس شكلاً فارغًا من الزمن. إنه يتألف من حالة أبدية يكافح فيها المرء للتغلب على الصعوبات لكي يصبح بذلك على طبيعته. وبدون ذلك تضيع الذات، ويضيع التاريخ. ولا يمكن للغرب (أوروبا) أن يكون الغرب ما لم يسعى باستمرار إلى تحويل نفسه؛ الغرب ليس كذلك بشكل إيجابي، لكنه كذلك بشكل انعكاسي فقط. لها [رأس المال الأوروبي يرغب في توسيع سوقها؛ المبشرون ملتزمون بالتفويض لتوسيع ملكوت السماوات. ومن خلال التوتر المستمر، يسعى الأوروبيون إلى أن يكونوا على طبيعتهم. إن هذا الجهد المتواصل ليكونوا على طبيعتهم يجعل من المستحيل عليهم أن يبقوا على ما هم عليه في أنفسهم. يجب عليهم أن يخاطروا بخسارة أنفسهم لكي يكونوا أنفسهم. إن فكرة التقدم أو التاريخانية ستكون غير مفهومة دون الرجوع إلى هذا البحث المستمر عن الذات، وهي عملية متواصلة من التركيز على الذات.

لقد أدى تحرر الغرب من نفسه حتماً إلى غزوه للشرق. وفي غزوها للشرق، «[واجهت أوروبا التباين، ووضعت نفسها في معارضة له». وفي الوقت نفسه، أدى الغزو الأوروبي إلى ظهور الرأسمالية في الشرق. لا شك أن تأسيس الرأسمالية هناك كان نتيجة لتوسع بقاء الغرب، وكان يُعتقد أنه يشهد على التقدم في تاريخ العالم وانتصار العقل. وبالطبع، ردت المشرق على توسع الغرب وقاومته. ومع ذلك، في هذه المقاومة بالذات، تم دمجها في سيطرة الغرب وخدمت، كلحظة، نحو استكمال تاريخ العالم الأوروبي المركزي والأحادي. في هذا المخطط، كان على الشرق أن يلعب دور الوعي الذاتي الذي فشل في إعادة التأكيد الجدلي المستمر وإعادة النظر في الغرب باعتباره وعيًا ذاتيًا واثقًا من نفسه؛ كما أنه كان بمثابة كائن ضروري في تشكيل الغرب كذات عارفة. وهكذا كان من المتوقع أن يقدم الشرق سلسلة لا نهاية لها من الأشياء الغريبة والمختلفة، والتي من خلالها يتم التأكيد ضمنيًا على ألفة أشياءنا. لقد تشكلت معرفة الأشياء الشرقية على غرار علاقة القوة القائمة بين الغرب وموضوعه الآخر، وكما هو موضح في كتاب الاستشراق لإدوارد سعيد، فقد استمرت في تأكيد وترسيخ تلك العلاقة. ولكن يجب ألا ننسى أن الشرق المعروف بهذه الطريقة لا يمكن تمثيله لنفسه؛ ولا يمكن تمثيله إلا للغرب. فمن ناحية، الغرب محدد، على عكس ما هو غريب عنه؛ فهو يحتاج إلى الآخر من أجل هويته. ومن ناحية أخرى، فإن الغرب موجود في كل مكان وغير مرئي لأنه يفترض أنه شرط لإمكانية الصلاحية العالمية للمعرفة. فقط في الحداثة تكون العالمية ممكنة باعتبارها عالمية غربية في الأساس. لكن تاكيوشي يقول: الشرق يقاوم. ويكرر مصطلح المقاومة . الشرق يقاوم. إنه يزعج هيمنة الغرب. ومن المهم أن نلاحظ أن تحديث الشرق كان مدفوعًا بهذه المقاومة. وهنا يؤكد تاكيوتشي على أنه لو لم يقاوم الشرق لما تم تحديثه أبدًا. وبناء على ذلك، لا ينبغي النظر إلى تحديث الشرق على أنه مجرد تقليد للأشياء الغربية، على الرغم من وجود حالات كانت فيها إرادة المقاومة ضعيفة للغاية، كما هو الحال في تحديث اليابان. وكما يتبين من حقيقة أن الشرق كان عليه أن يقوم بالتحديث ويتبنى أشياء من الغرب لكي يقاومه، فإن تحديث الشرق يشهد على تقدم أو نجاح للغرب، وبالتالي، فهو دائمًا تغريب أو أوروبي. لذا يبدو بالضرورة أن الشرق، حتى في مقاومته، خاضع لنمط التمثيل الذي يهيمن عليه الغرب. ومحاولتها مقاومة الغرب محكوم عليها بالفشل؛ فالشرق لا يستطيع أن يشغل منصب الذات. هل من الممكن إذن تعريف الشرق بأنه ذلك الذي لا يمكن أن يكون ذاتًا أبدًا؟

ولا يعتبر الغرب ولا الشرق مرجعين مباشرين. إن وحدة الغرب تعتمد كليا على الطريقة التي يتم بها التعامل مع المقاومة في تجميع هويتها الذاتية. في هذه المرحلة، يبدو أن تفسير تاكيوتشي لمصطلح المقاومة بدأ يتأرجح بين قراءتين مختلفتين. وفي الوقت نفسه، يشير تاكيوشي إلى أن الشرق لا يتضمن أي قواسم مشتركة داخلية بين الأسماء المندرجة تحته؛ وهي تتراوح من مناطق في الشرق الأوسط إلى تلك الموجودة في الشرق الأقصى. ولا يكاد المرء يجد أي شيء ديني أو لغوي أو ثقافي مشترك بين تلك المناطق المتنوعة. فالشرق ليس وحدة ثقافية أو دينية أو لغوية، ولا عالما موحدا. فمبدأ هويتها يقع خارج نفسها؛ وما يمنحه بعض الشعور الغامض بالهوية هو أن الشرق هو ما يستبعده الغرب ويشكله في خدمة تقدمه التاريخي. فالشرق منذ البداية ظل للغرب. ولو لم يكن الغرب موجودا، لما كان الشرق موجودا أيضا. ووفقا لتاكيوتشي، هذا هو التعريف الأساسي للحداثة. بالنسبة لغير الغرب، تعني الحداثة، قبل كل شيء، حالة الحرمان من ذاتيتها. فهل يتعين على غير الغرب إذن أن يكتسب ذاتيته الخاصة؟ إجابته تحمل نوعاً من الغموض الذي يميز حجته بأكملها. “لأنه لا توجد مقاومة، أي أنه لا توجد رغبة في الحفاظ على الذات (الذات نفسها غير موجودة).” وغياب المقاومة يعني أن اليابان ليست شرقية. ولكن في الوقت نفسه فإن غياب الرغبة في صيانة الذات (اللاذات) يعني أن اليابان ليست أوروبية. وهذا يعني أن اليابان لا شيء. يقول تاكيوتشي “اليابان لا شيء”. ولكن هل اليابان دولة غامضة وغير متبلورة حقاً، ومن دون أي ميل نحو التركيز على الذات؟ ولأن اليابان لا ترغب في أن تكون نفسها، أو أن تضع نفسها من جديد، فإنها تفشل في أن تكون نفسها، كما تفشل في أن تكون مثل الغرب. إن إدانته لليابان المعاصرة تجعل الأمر يبدو كما لو أن اليابان لم يكن لديها أي تمثيل لنفسها؛ وكأن لم تكن هناك دولة تفرض الشعور القومي على من يعيشون في المنطقة؛ وكأن من يعيشون في المنطقة لا يتماهون مع الأمة؛ كما لو أن الأمة المسماة اليابان كانت موجودة منذ آلاف السنين كمجتمع طبيعي فقط. اليابان دولة حديثة. وعلى وجه التحديد، في إطار جهودهم للحفاظ على أنفسهم، نظم الناس في الأراضي اليابانية أنفسهم كأمة ومثلوا أنفسهم في حالة تلك الأمة. كيف يمكن لأمة لا تشعر بالهوية أن تشن حرباً استمرت أكثر من خمسة عشر عاماً، وأسفرت عن قدر هائل من الدمار البشري والاقتصادي؟ ويبدو أن تاكيوتشي وقع في فخ الاقتران التاريخي الجيوسياسي بين ما قبل الحداثة والحداثة، والذي بموجبه ما دام الغرب حديثاً فإن اليابان لابد أن تكون ما قبل الحداثة أو على الأقل غير حداثة. وبدلا من تحليل اقتران الغرب وغير الغربي الذي يستبعده الغرب، يفترض تاكيوتشي صحة هذا الاقتران في الحديث عن اليابان. ويبدو أن هذا الأمر مستمد من اقتناع تاكيوشي بأن التصدي للعدوان الغربي يستلزم من غير الغرب تشكيل دول. ومن ثم فإن ما هو غير متجانس بالنسبة للغرب يمكن تنظيمه في نوع من المقاومة المتجانسة ضد الغرب، ولكن داخل الأمة يجب أن يسود التجانس. وبدون بناء ما أسماه هيغل “المجال المتجانس العالمي”، ستكون الأمة مستحيلة. لذلك، سواء كنت ترغب في ذلك أم لا، فإن عملية التحديث في تشكيل الأمة بأكملها يجب أن تستلزم تبعية عدم التجانس في الداخل. ألن يعيد إنتاج نفس النوع من العلاقة بين الأمة ككل والعناصر غير المتجانسة فيها كتلك التي بين الغرب واللاغرب؟

وبقدر ما يفقد تاكيوتشي إيمانه بالتحرر العالمي للبشرية، فمن المؤكد أنه من أشد المدافعين عن الحداثة. ولذلك فهو يعتقد أن تاريخ العالم الأحادي هو، بعد كل شيء، حتمية، وبالتالي، فإن التحرر العالمي لن يتحقق عن طريق الغرب بل عن طريق الشرق. ويقول إن الموضوع الحقيقي في التاريخ هو الشرق. وفي هذه الأثناء، علينا أن نتحمل إزالة التباين من أجل بناء الأمة، موضوع التاريخ. من المضلل القول بأن تاكيوتشي مناهض للحداثة؛ فهو يرفض جوانب محدودة فقط من التحديث.في المقابل، يمكن للمرء أن يرصد خيطاً يوحي بقراءة مختلفة لمصطلحه المقاومة. بالنسبة للشرق، من المفترض أن لا تساهم المقاومة أبدًا في تشكيل هويته الذاتية. هنا، يهتم تاكيوتشي بشيء أساسي لمشكلة الحداثة والغرب برمتها.

لا أعرف ما هي المقاومة. لا أستطيع منطقياً أن أتابع معنى المقاومة… أخشى الاعتقاد العقلاني بأن كل شيء يمكن إحضاره إلى الوجود. إنني أخشى من ضغط الإرادة غير العقلانية التي تكمن وراء الاعتقاد العقلاني. وبالنسبة لي يبدو أن هذا هو [جوهر أوروبا. [حتى وقت قريب لاحظت أن هذا الشعور بالخوف يطاردني. عندما أدركت أن العديد من المفكرين والكتاب في اليابان، باستثناء عدد قليل من الشعراء، لم يشعروا بما شعرت به ولم يخافوا من العقلانية، وعندما لاحظت أن ما أنتجوه باسم العقلانية – بما في ذلك المادية – لم يكن كذلك. تبدو وكأنها العقلانية، شعرت بعدم الأمان. ثم صادفت لو شون. لقد رأيت لو شيون يتحمل هذا النوع من الخوف بنفسه… إذا سُئلت “ما هي المقاومة؟”، فإن الإجابة الوحيدة التي أملكها هي “هذا ما تجده في لو شيون”.  تأتي المقاومة من خوف عميق الجذور من إرادة تمثيل كل شيء، وهي الإرادة الضرورية للذاتية الحديثة. يجسد لو شيون جهدًا يائسًا لمقاومة الذاتية، ومقاومة الخضوع للذاتية، وأخيرًا مقاومة الخضوع للذات. بالنسبة للو شون، من المستحيل أن يتخذ موقفًا مراقبًا وغير مبالٍ، أي موقف الإنسانية. بالنسبة للأحمق [لو شون نفسه لن يتمكن أبدًا من إنقاذ العبد كما تأمل الإنسانية بسذاجة… العبد عبد على وجه التحديد لأنه يسعى إلى الخلاص. ومن ثم، عندما يستيقظ، سيكون في حالة “لا يوجد طريق يجب اتباعه”، في حالة “أكثر اللحظات إيلامًا في الحياة”. سيتعين عليه تجربة حالة الوعي الذاتي بأنه عبد. وعليه أن يتحمل الخوف. بمجرد أن يستسلم ويطلب المساعدة، فإنه سيفقد الوعي الذاتي بوضعه كعبد. بمعنى آخر، حالة “لا طريق يجب اتباعه” هي حالة اليقظة، فإذا كان لا يزال يعتقد أن هناك طريقًا يجب السير عليه، فلا بد أنه يحلم.  ويواصل تاكيوشي يجب على العبد أن يرفض هويته العبودية، لكن في الوقت نفسه، يجب عليه أن يرفض حلم التحرر أيضًا. يجب أن يكون عبدًا لديه أقصى إحساس بوضعه البائس، ويظل في “حالة اليقظة الأكثر إيلامًا في حياته”. يجب أن يظل في الحالة التي يرفض فيها الرغبة في أن يكون شخصًا آخر غير ما هو عليه، نظرًا لعدم وجود طريق يمكن اتباعه. هذا هو معنى اليأس الموجود في لو شيون والذي يجعل لو شيون ممكنًا… لا يوجد مكان للإنسانية هنا. والمقاومة قبل كل شيء هي التي تعكر صفو العلاقة التمثيلية المحتملة بين الذات وصورتها. إنه شيء يقاوم تشكيل تلك الهويات التي تخضع الناس لمؤسسات مختلفة. لكن هذا لا يحررهم؛ وهذا لا يؤدي إلى التحرر، لأن الناس غالبا ما يخضعون لأكثر ما يخشونه من خلال كلمات التحرر. ربما ينبغي للمرء أن يتركهم في نومهم بدلاً من “البكاء بصوت عالٍ لإيقاظ عدد قليل من الأشخاص النائمين، مما يجعل هؤلاء القلة التعساء يعانون من عذاب الموت الذي لا رجعة فيه”. ولكن إذا كان المرء مصمماً على أن يكون مستيقظاً، فيجب عليه على الأقل أن يقاوم أمله في الذهاب إلى أبعد من ذلك. ويبدو أن ما مكن تاكيوتشي من انتقاد الحداثة يأتي من هذا الشعور بالمقاومة، على الرغم من أن تاكيوتشي يوافق عليه في كثير من الأحيان. وهذا ما يفرقه عن أولئك الذين يتخيلون بسذاجة إمكانية التغلب على الحداثة. وبنفس بادرة التحرر، يقعون جميعا في الفخ الذي نصبته لهم الحداثة. ومع تخلي تاكيوتشي عن الإيديولوجية التحررية، فقد أصبح بوسعه أن ينتقد الحداثة بشكل أكثر فعالية على الرغم من التزامه ببعض القيم الحداثية. إن الشعور بعدم اليقين الذي يثيره مصطلح ما بعد الحداثة قد يشير إلى الانتشار التدريجي لهذه المقاومة. أعتقد أنني أفهم مصطلح “مسرحية” بشكل أفضل عندما أربطه، ربما بشكل غير مبرر، بما رآه تاكيوتشي في لو شيون. في هذه المرحلة فقط يمكن للمرء أن يتحدث عن الأمل، ولكن بتردد، تمامًا كما فعل لو شيون في قصته القصيرة “بيتي القديم”. وصول الأمل جعلني أشعر بالخوف فجأة. عندما طلب جون تو المبخرة والشمعدانات، ضحكت عليه بشدة، لاعتقادي أنه لا يزال يعبد الأصنام ولن يخرجها من عقله أبدًا. ومع ذلك، فإن ما أسميه الآن الأمل لم يكن أكثر من مجرد صنم صنعته بنفسي. كان الاختلاف الوحيد هو أن ما كان يرغب فيه كان في متناول اليد، في حين أن ما كنت أرغب فيه لم يكن من السهل تحقيقه.وبينما كنت أغفو، انتشر أمام عيني شريط من شاطئ البحر ذو اللون الأخضر اليشم، وفوق قمر ذهبي مستدير يتدلى من سماء زرقاء عميقة. فكرت: لا يمكن القول بأن الأمل موجود، ولا يمكن القول بعدم وجوده. إنها تمامًا مثل الطرق عبر الأرض. في الواقع لم يكن للأرض أي طرق لتبدأ بها، ولكن عندما يمر العديد من البشر في اتجاه واحد، يتم إنشاء طريق.” بقلم ساكاي ناوكي

الرابط

https://www.multitudes.net/Modernity-and-Its-Critique-The

كاتب فلسفي