يحيى عباسي بن أحمد
تمهيد لا بد منه
في نقاش فكري قبل سنوات، قال لي باحث غير مسلم : “أنتم المسلمون محظوظون، فعندكم يقين بأن ما تقرؤونه هو كلام الله بالضبط. لكن هذا اليقين بالذات هو ما يجعلكم تتهربون من السؤال الأصعب: كيف تحللون هذا الكلام؟ بأي أدوات؟”
تذكرت هذه الكلمات وأنا أراجع عشرات الدراسات التي تعامل القرآن باعتباره “نصًا لغويًا” بين نصوص أخرى، فتارة يُعامل كما تُعامل قصائد امرئ القيس، وتارة كما تُعامل خطب شيشرون، وتارة كما تُعامل نصوص العهد القديم. وفي كل مرة، كان هناك شعور خفي بأن شيئًا ما يضيع في الطريق، كأننا نأخذ جوهرة ونُخضعها لمقاييس صُممت للمعادن العادية، ثم نندهش حين لا تنطبق عليها تمامًا.
لكن الإنصاف يقتضي أن نقول: المشكلة ليست فيمن يفعلون هذا، بل في السؤال الذي لم يُطرح بعد. وهذا بالضبط ما أريد أن نغوص فيه هنا.
1. ما الذي نعنيه حقًا حين نسمي القرآن “نصًا”؟
لنكن صرحاء: كلمة “نص” تبدو بريئة. لكنها في اللسانيات الحديثة – منذ فرديناند دي سوسير الذي قلب دراسة اللغة رأسًا على عقب في بدايات القرن العشرين – ليست مجرد وصف، بل هي إعلان منهجي. إنها تعني أننا أمام:
• بنية لغوية منغلقة على نفسها، بمعنى أن معناها يُستمد من العلاقات الداخلية بين كلماتها وجملها، لا من هوية قائلها ولا من الظروف الخارجية المحيطة بها.
• منتَج تاريخي بشري، بمعنى أنه وُلد في لحظة زمنية معينة، وتشكّل وفق شروط تلك اللحظة، ويمكن تفسيره بالعودة إلى تلك الشروط.
حين قال سوسير إن اللغة نظام من العلامات يُدرس “في ذاته ومن أجل ذاته”، كان يفتح الباب لثورة في فهم اللغات. لم يعد مهمًا من قال ومتى قال، بل المهم كيف يشتغل النظام نفسه. وحين جاء من بعده رولان بارت وأعلن “موت المؤلف”، كان يستكمل المسيرة: النص وُلد، ومات صاحبه، وعلينا أن نتعامل معه وحده.
هذا كله رائع، بل ضروري، حين يكون الموضوع قصيدة أو رواية أو خطابًا سياسيًا. لكن ماذا حين يكون الموضوع قرآنًا؟
هنا تحديدًا يبدأ التوتر، لا لأنه “مقدس”، بل لأن طبيعة مصدره – في التصور الإيماني الذي يتبناه مليارا إنسان – تختلف اختلافًا جوهريًا عن كل ما أنتجته البشرية.
ليس التوتر إذن توترًا دينيًا في مواجهة علمي، بل هو توتر بين تصورين لطبيعة الموضوع نفسه. فكما لا يدرس عالم الآثار حجرًا كريمًا بنفس الطريقة التي يدرس بها طوبة بناء، ليس لأن الطوبة أقل قيمة، بل لأن طبيعة تكوّن كل منهما مختلفة، كذلك القرآن: ليس مجرد “خطاب” أنتجه مؤلف، بل هو – في التصور القرآني عن نفسه – “تنزيل”.
2. دقيقة كلامية لا بد منها (وإن بدت بعيدة للوهلة الأولى)
حين نتكلم عن “القرآن” في الثقافة الإسلامية، نحن أمام مفهوم مركب. ووضوح هذا المفهوم شرط أساسي لإدراك المشكلة التي نحن بصددها.
في التراث الكلامي الإسلامي، لم يكن علماء المسلمين غافلين عن هذا التعقيد. ولأن الموضوع كبير، سأستعين بموقفين بارزين يمثلان قطبين في فهم المسألة:
أما الأشاعرة – وهم الأكثرية في العالم السني – فقد فرّقوا تفريقًا دقيقًا بين:
• كلام الله الأزلي: وهو صفة إلهية قائمة بذاته تعالى، لا تشبه كلام البشر، وليس لها بداية زمنية. هذا الكلام ليس “لغة عربية” ولا “أصواتًا” ولا “حروفًا”، بل هو معنى أزلي قديم.
• التجلي اللفظي: وهو ظهور هذا الكلام الأزلي في قالب عربي، بألفاظ وحروف وجمل، يمكن للبشر تلاوته وسماعه وفهمه.
هذا يعني أن ما نقرؤه بين دفتي المصحف هو “تجلٍّ” لكلام إلهي في ثوب لغوي بشري، وليس مجرد “تأليف” بشري عن الإله.
أما المعتزلة فكان لهم موقف مختلف، لكنه يصل بنا إلى النتيجة ذاتها من زاوية أخرى: هم قالوا إن القرآن “مخلوق”، أي إن الله خلقه في الزمن، لكنهم لم يقولوا قط إنه “من تأليف البشر”. الخلاف بينهم وبين الأشاعرة خلاف حول العلاقة بين الذات الإلهية والقرآن، لا حول المصدر الإلهي للقرآن نفسه.
ما يهمني من هذا كله ليس سرد الخلافات الكلامية، بل الوصول إلى هذه النقطة البالغة الأهمية:
القرآن، بغض النظر عن التفاصيل الكلامية، هو خطاب “داخل اللغة” و”خارج التاريخ البشري” في آنٍ واحد. هو كلام إلهي اتخذ شكل اللغة العربية ليصير قابلاً للتلقي البشري، لكنه لم ينشأ من ظروف التاريخ ولا من وعي فردي بشري ولا من لا وعي جماعي.
فهل أدوات اللسانيات الحديثة، المصممة أصلًا لدراسة منتجات بشرية خالصة، قادرة على استيعاب هذا المفهوم دون أن تختزله؟
3. حياد الأدوات: وهم نحتاج إلى فضحه برفق
لنقل شيئًا قد يبدو صادمًا لأول وهلة، لكنه يصير بديهيًا حين نتأمله:
لا توجد منهجية محايدة. كل أداة تحمل في طياتها افتراضات عن طبيعة ما تدرسه.
اللسانيات الحديثة لم تنشأ في فراغ. لقد نشأت في سياق فكري غربي بدأ – منذ عصر التنوير على الأقل – ينظر إلى كل شيء بعين (تاريخية). الظواهر كلها، بما فيها الدين واللغة، صارت تُفهم بوصفها نتاجًا لتطور بشري طويل. الدين صار “ظاهرة إنسانية”، والنصوص المقدسة صارت “نصوصًا دينية” تقف إلى جوار النصوص الأدبية والتاريخية.
دعني أوضح بمثال ملموس. حين يدرس لساني حديث بنية سردية في سورة يوسف، فهو يستخدم أدوات صُممت أصلًا على يد فلاديمير بروب لدراسة الحكايات الشعبية الروسية، ثم طُورت على يد غريماس وبارت وتودوروف لتحليل القصص والروايات. هذه الأدوات في حد ذاتها ليست “سيئة” ولا “ممنوعة”. المشكلة ليست في الأداة، بل في الافتراض الذي قد يتسلل معها دون أن نشعر: أن سورة يوسف “حكاية” مثل بقية الحكايات من حيث طبيعة نشأتها ووظيفتها.
ليس هذا قولي وحدي. الفيلسوف الفرنسي بول ريكور، وهو ليس متكلمًا إسلاميًا بل فيلسوف غربي، نبه إلى أن كل منهجية تأويليلة تنطلق من “رهان مسبق” على طبيعة النص. إن كنت تراهن على أن النص بشري خالص، فستصل إلى معانٍ بشرية خالصة. وإن كنت تراهن على أنه “وحي”، فستصل إلى آفاق أخرى. المشكلة أن الرهان نفسه ليس نتيجة للتحليل، بل هو سابق عليه وموجّه له.
هذا ما أسميه “الاختزال المنهجي”: ليس أن يخطئ التحليل في نتائجه، بل أن يختزل الموضوع في إطاره المسبق قبل أن يبدأ التحليل أصلًا.
4. التحليل ليس هو الاختزال: تفريق ضروري
هنا يجب أن نكون في غاية الدقة كي لا نظلم أحدًا ولا نقع في تبسيط مغلوط.
هناك مستويان مختلفان تمامًا، ومَن يخلط بينهما يخلط بين كل شيء:
المستوى الأول: التحليل اللغوي (وهو مشروع بالكامل)
حين يدرس باحث كيفية استخدام القرآن لأداة الشرط “إن” و”لو”، أو يحلل البنية الصوتية لسورة ما، أو يدرس اتساق الضمائر، أو يرصد أنماط التكرار ودلالاتها – فهو لا يفترض شيئًا عن مصدر القرآن. إنه يتعامل مع الظاهرة اللغوية كما تجلت في هذا الخطاب المعين. وهذا لا يختلف – من حيث المبدأ – عن دراسة لغة أبي تمام أو المتنبي، لأن اللغة هنا هي الموضوع، لا المصدر.
المستوى الثاني: الاختزال الوجودي (وهو المأزق الحقيقي)
حين يصل باحث إلى نتيجة أن التحليل البنيوي “يفسر” القرآن، أي أن القرآن “ليس سوى” بنية لغوية خالصة، وأن مصدره ليس إلا الظروف التاريخية واللغوية التي تشكّل فيها – حينها يكون قد تجاوز العِلم إلى الفلسفة. إنه يستخدم نتائج التحليل اللغوي ليُصدر حكمًا وجوديًا على طبيعة القرآن نفسه. وهذا ليس علمًا، بل ميتافيزيقا مقنّعة بلباس العلم.
دعني أوضح الفرق بمثال:
عالم تشريح يدرس جسم إنسان حي. يمكنه أن يصف العضلات والعظام والأعصاب وصفًا دقيقًا. لكنه إن قال: “الإنسان ليس سوى هذه الأعضاء مجتمعة، ولا وجود لشيء اسمه وعي أو روح”، فقد تجاوز علم التشريح إلى الفلسفة. هو حر في فلسفته، لكنه ليس حرًا في القول إن التشريح هو الذي أوصله إلى هذه النتيجة.
كذلك اللساني مع القرآن: أدواته تصف الظاهرة اللغوية، لكنها لا تستطيع – بطبيعتها – أن تقول شيئًا عن العلاقة بين هذه الظاهرة ومصدرها الميتافيزيقي. إن قالت شيئًا، فقد خرجت عن مجالها دون أن تدري.
5. “لنبنِ نظرية عربية بديلة”: حماسة تحتاج إلى تعقّل
في العقود الأخيرة، ومع شيوع هذا الوعي بأزمة المنهج، ظهرت أصوات عديدة تنادي بضرورة بناء “نظرية نقدية عربية إسلامية” تنطلق من خصوصية القرآن ولا تستعير أدوات الغرب. مشروع كهذا جذاب، بل ضروري. لكن التجربة أثبتت أن الطريق إليه محفوف بأسئلة لا يمكن تجاوزها بحماسة الخطابة.
السؤال الأول: ما الذي نريد بناء نظرية عنه بالضبط؟
هل هي نظرية في اللغة؟ إذن يجب أن تنطبق على كل لغة، لا على القرآن وحده. هل هي نظرية في الوحي؟ إذن فنحن في علم الكلام لا في اللسانيات. أم أنها نظرية في “العلاقة بين اللغة والوحي”؟ هذا موضوع شائك يقع بين المنطقتين، وكل من حاول الجمع بينهما واجه صعوبة في إرضاء متطلبات الحقلين معًا.
السؤال الثاني: هل الاستقلال الكامل ممكن أصلًا؟
حين نرفض الأدوات الغربية، بأي أدوات سنعمل؟ إن اخترعنا أدواتنا من الصفر، فمن أين سنستمد مفاهيمنا الأساسية؟ اللغة العربية نفسها جزء من التراث الإنساني، وقواعد النحو التي ندرس بها القرآن صاغها سيبويه والفرّاء في القرن الثاني الهجري، لكن النحو بوصفه علمًا لم يعد حكرًا على ثقافة بعينها. الاستقلال التام وهم، والتبعية الكاملة انتحار، والحكمة في مكان ما بينهما.
السؤال الثالث: كيف نمنع النظرية الجديدة من أن تتحول إلى سجن جديد؟
لنفترض أننا بنينا نظرية “إسلامية خالصة” لدراسة القرآن. ألا تخشى أن تتحول هذه النظرية إلى نظام دوغمائي مغلق، يُحرّم الخروج عليه، ويصادر كل اجتهاد مخالف باسم “الخصوصية”؟ هذه ليست مخاوف نظرية؛ إن التاريخ الفكري الإسلامي نفسه شهد مراحل تحولت فيها مناهج التفسير إلى سجون للمفسرين، حين صار “المسموح به” في التأويل محددًا سلفًا.
المخرج ليس بناء نظرية بديلة مغلقة، بل توسيع مفهوم “النص” ذاته ليتسع للقرآن دون أن يختزله.
6. اقتراح متواضع: نحو تعريف أوسع للنص
ربما كان الخلل في المفهوم نفسه لا في الأداة ولا في الموضوع. فاللسانيات بنت مفهوم “النص” بناءً على ما درسته: خطابات بشرية خالصة. فكان طبيعيًا أن تتصور النص كيانًا لغويًا منغلقًا، مولودًا في التاريخ، وميتًا عن صاحبه.
لكن ماذا لو وسّعنا المفهوم ليشمل إمكانية وجود نص “مصدره خارج التاريخ لكنه يعمل داخل اللغة”؟
أقترح التعريف الموسع التالي:
“النص” ليس بالضرورة منتجًا بشريًا خالصًا، بل هو كل بنية خطابية تتجلى في لغة معينة، وتصير قابلة للتلقي والفهم والتحليل. مصدر هذه البنية لا يُحدد مسبقًا بطبيعة الأداة، بل يظل سؤالًا مفتوحًا على الفلسفة وعلم الكلام، لا تبتّ فيه اللسانيات.”
هذا التعريف يفعل عدة أشياء دفعة واحدة:
• يحفظ إمكانية التحليل: فالقرآن “بنية خطابية” متجلية في العربية، يمكن دراستها نحوًا وصرفًا ودلالة وبلاغة كما تُدرس أي بنية لغوية أخرى.
• يمنع الاختزال: فالسؤال عن المصدر (أهو إلهي أم بشري) يظل خارج نطاق اللسانيات، لأنه سؤال فلسفي-كلامي لا لغوي محض.
• يفتح الباب لعلوم أخرى: فلا يعود اللساني مضطرًا لأن يكون فيلسوفًا أو متكلمًا، بل يعمل في حقلِه، ويترك الأسئلة الكبرى لأهلها.
بهذا التعريف، لا نرفض التحليل اللغوي للقرآن، بل نرفض فقط أن يقول لنا التحليل اللغوي إن القرآن “ليس إلا” ما تراه أدواته.
خاتمة: نحن لا نحلل النصوص كما نظن
أختم بسؤال شخصي عميق أرقني طويلًا، وأظنه يصلح لأن يكون رفيقًا لكل باحث في هذا المجال:
حين نقرأ القرآن وندرسه، هل نحن الذين ندرس القرآن؟ أم أن أدواتنا المسبقة هي التي تعيد تشكيله على صورتها دون أن نشعر؟
كل منا يأتي إلى القرآن، وإلى أي نص عظيم، محمّلًا بأدواته وتصوراته ورؤيته للعالم. ليس مطلوبًا منا أن نفرغ منها – فهذا مستحيل – بل أن نعي بها. أن نعرف حدود أدواتنا فلا نطالبها بما ليس من شأنها. أن ندرس ونحلل ونستمتع بالدقة اللسانية، ثم نتواضع فنقول: “هذا ما استطاعت أدواتي أن تراه، ولعل في النص ما هو أكبر.”
في وعينا بحدود أدواتنا تكمن بداية الحكمة. وفي قدرتنا على مساءلة مناهجنا – لا مجرد تطبيقها – يكمن الفرق بين الباحث الصانع والباحث الناسخ.
القرآن، من منظور إيماني، ليس “نصًا” كُتب، بل “خطاب” يتجدد. ليس حدثًا لغويًا وقع، بل حدث إلهي ما زال يقع في كل تلاوة. هل آن لمناهجنا أن تتسع لهذا المفهوم؟
